la tele no miente

“En todos los países del mundo sin ninguna excepción,
se concede tanto espacio a la criminalidad como
si se tratara de una novedad cada nuevo día”
(Michel Foucault)

¿Cuestionamos nosotros la jerarquización de información que se nos entrega en el noticiario o simplemente tomamos ese ordenamiento como si fuese el orden mismo del mundo?, ¿acaso nos preguntamos de qué sirve enterarnos de los pormenores de cierto accidente de tránsito, o de que un león se escapo de un zoológico, o saber el nombre de un tipo al cual lo han estafado 100 veces? Sin mayor preámbulo, mi perspectiva: Las noticias podrían perfectamente ser un compendio de datos duros bien distribuidos al servicio de la población y no la selectiva y cuidada producción espectacular de imágenes y formatos novedosos para incrementar el rating que tenemos hoy. Esto pues, a fin de cuentas, las limitaciones comprensivas y críticas de la ciudadanía radican precisamente en la adopción inconciente de esta lógica televisiva de la información que consiste en quedarse forzosamente en lo local, en el intimismo del detalle (musicalización, inflexiones de voz del periodista de turno, etc) que se vuelve universal durante los 30 segundos que dura la noticia. Y por si fuera poco, esta cuestión se hace pasar por servicio a la comunidad: si a alguien de mi familia le pasa algo no me interesa que la TV esté ahí para contármelo, en serio, prefiero que usen ese tiempo en hablar sobre la educación o la finitud de lo humano. Y es que el control de la información pasa por la apariencia de diversidad que generan los medios, y no notamos que, si no fuera por la necesidad (creada) de simpatizar con el televidente (o sea la necesidad estructural de considerarlo un mero consumidor de imágenes), quedaría bastante espacio para poner en juego esos datos duros y discutir, de modo que las relaciones mismas entre los datos pudieran irse volviendo, a su vez, datos cada vez más ricos en reflexividad, aportando así a la lucidez que se necesita para comprender las redes del poder, posibilitando que el ciudadano común y corriente incremente su capacidad de relacionar todos los ámbitos que se han naturalizado como separados para volverse un sujeto crítico que ya no padezca a la historia. En ese sentido entonces, sería razonable que dejaran de mostrarnos las imágenes del perrito que baila, de las infinitas formas de asaltar a alguien, de las distintas formas de vacacionar, de las distintas formas de amar, y que en vez de eso se nos diera una estadística al día con los lugares y los muertos; todo ese material extra tendría que estar en otro horario, o en la web del canal. Nada impide que las noticias sean un producto concreto y limpio, no neutral, porque la neutralidad no existe, pero sí NEUTRAL EN CUANTO A SU ESTÉTICA. La tecnología actual lo permite, pero no, los medios se vuelven fin en sí mismo, compiten por quién llega primero a la catástrofe o quién ornamenta mejor la información. En las artes el diagnostico general dice que ya no hay una gran finalidad, un gran sentido, y el fin ahora son los medios. Lo mismo el cine y la literatura: su propia historicidad, sus propios recursos representacionales, se vuelven insumos. Es el momento estético de la época, de manera que esta petición ética que le hacemos a los medios debería inscribirse en una pregunta mayor ¿Son responsables los medios de su estética y sólo les queda sumarse al estado representacional del mundo o estamos en posición de exigir legítimamente que corten su leseo espectacular?

Pensemos esta exigencia, por de pronto, en relación a la televisión estatal y sus noticiarios, ¿no deberían estar, como mínimo, orientados hacia la formación de ciudadanos capaces de comprender los vaivenes de su propia cultura? ¿No deberían, en vez de entregarnos un colorido e impactante abanico de desgracias y anécdotas, darnos herramientas para familiarizarnos con las problemáticas del mundo? El llanto desconsolado de una madre ante el cuerpo de su hijo se vuelve la noticia en sí, la cámara hace un zoom, comienza una penosa música, el periodista se acerca y le pregunta cómo se siente ¿Es necesario? ¿Aprendemos así algo nuevo sobre quienes manejan ebrios y atropellan a un ser que, obviamente, tendrá seres queridos que lo llorarán? ¿Qué se creen estos ingeniosillos, estos piadosos? ¿Qué argumentos los respaldan? ¿Sólo a mí me hierve la sangre y siento que nuestra realidad se va pareciendo cada día más a la de los Simpsons?

No, no sólo a mi me hierve la sangre, a Pierre Bourdieu (en su libro de 1996, Sobre la televisión) también: “Los sucesos, ya lo he dicho, tienen el efecto de crear un vacío político, de despolitizar o de reducir la vida del mundo a la anécdota o al cotilleo (que puede ser nacional o planetario, con la vida de las estrellas o de las familias reales), al fijar y mantener la atención en unos acontecimientos carentes de consecuencias políticas, que se dramatizan para «extraer la lección pertinente» o para transformarlos en «problemas de sociedad»”.

Entonces lo mínimo que podríamos exigir es que la corten con eso de la objetividad, pues en la práctica son todo lo contrario: su propio tejido, su propia estructura, son totalmente intencionales. La responsabilidad de ello puede traspasarse infinitamente hasta culminar en el típico naturalismo que afirma que “así está el mundo, qué se le va a hacer”. Conocemos la popularidad de tal actitud, sabemos que el goce del conformismo es uno de los goces más seguros (y pobre), y por eso es que les pedimos su apuesta, sus cartas sobre la mesa, es decir, que si van a hacerlo, si van a sumarse al estado estético (o representacional) del mundo, por lo menos nos digan porqué se sienten en ese derecho, cuál es su misión específica.

Podrían, por ejemplo, partir respondiéndonos preguntas tales como: ¿Por qué deberíamos saber qué tendencias vienen en la moda?, ¿Tengo que saber que tal o cual futbolista tiene un hermano que vende drogas? ¿Tenemos que informarnos necesariamente de que tres adolescentes mataron a golpes a otro tipo? ¿Tiene que durar tanto cada noticia? Y la más importante, ¿Tiene que ser todo una mercancía, aunque con ello se desvirtúe la función original y vital de la información?

Bourdieu dice estar “Contra las teorías conspirativas que dicen que se nos domina concientemente a través de los medios” y a favor de “una teoría de dominación de hecho, inconciente, estructural y mucho más efectiva que esa supuesta dominación orwelliana.” Tal postura resume perfectamente lo que hemos querido decir aquí. Ahora, si queremos exigir respuestas bien podemos esperar sentados o poner en marcha una crítica constante y consistente, porque ellos no nos darán las consecuencias (planeadas o nó) de esa estética, no nos dirán que al ciudadano se le toma por alguien que debe ser continuamente sensibilizado y, en consecuencia, moralizado y socializado en pos de conseguir ciudadanos confiables y productivos para un sistema económico específico. Alguien debe empujar a los medios hacia ese barranco, porque no es que la tele nos mienta, es peor: es el cuerpo mismo el que está estéticamente infectado.

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contra el estilo, escritura y destrucción

“Estoy perdido, si no finjo estar perdido”
(Jean-Luc Godard)

150 páginas lleva este diario, 212 el del 2009, 362 en total, podría hacerse algo igual, organizar, seleccionar, editar, agregar, mentir incluso un poco para que parezca una historia decente, interesante, una carrera de relevos que empieza con un ser nulo y termina con un hombre hecho y derecho, que no es el caso pero, a quién le importa, a nadie le interesa que haya o no historia, que haya o no un mejoramiento moral. Lo que importa es el modo de contar, dicen. Aunque ni eso importa a veces. Además, ni siquiera sabría decir cuál modo es este modo, por no decir estilo, que me parece una palabra detestable que más oculta que expone. “El estilo, esa facilidad para instalarse e instalar el mundo, ¿eso es el hombre? ¿Esa sospechosa adquisición por la que se elogia al regocijado escritor? (…) Intenta salir. Ve lo suficientemente dentro de ti como para que tu estilo no te pueda seguir” dice Michaux, pero ¿arrancar hacia un centro impersonal para quedarse allí para siempre, callado, de piedra, irrepresentable, o bien para, desde allí, mover los hilos de la propia biografía (como titiritero de sí)?, ¿Y corro acaso con suficiente prisa, con suficiente destreza, como para no dejar que mi estilo me alcance y me convenza de que puedo montarlo como a un caballo y así correr más firme y rápido sin cansarme? ¿Y de qué es lo se que cansa una representación: de su cercania con lo real, de su lejania; de su cercanía consigo misma, con las otras representaciones? ¿Y, en cualquier caso, hacia dónde se supone que va corriendo esta escritura? ¿Arranca o persigue? No sé y mientras menos se sabe parece que mejor se desliza. Se escribe y se le deja por un buen tiempo, hay meses de párrafos gigantes y luego periodos de no más de tres líneas por día, y algunas semanas nada, a veces un mail desata el nudo, a veces una película, y se le da duro por años a la poesía (y quizá por eso es lo que primero se gasta), luego relatos siempre incompletos, conatos de novelas, y el diario de vida como una columna vertebral, como el intento sistemático de una lejanía que nos proteja contra la repetición que muchas veces es la forma misma en que producimos y nos acostumbramos a esta lejanía y ahí la escritura se mete en un circulo bien fome bien individualmente terapéutico y feo y hay que zafarse no sólo porque se vea y sienta mal y uno se aburra de antemano y prefiera salir a caminar o prender la tele o lavar la loza en vez de escribir sino porque HAY que avanza,  independiente de si la propia vida avanza o no, esta cosa tiene que avanzar hacia la desconexión entre el texto y el autor, que tal relación jamás se vuelva un dato, un punto de partida. ¿Cómo no tenerle fe a esa escritura que, como decía Bukowski, te lleva por delante? Y aquí más que una veloz carroza tirada por fuertes caballos imagino una señora llevada a la rastra por su olisqueador y curioso perro que le ha sacado a pasear a ella a través de la creencia que ésta tiene acerca de la propiedad de ese perro. O cuando las frases se conectan entre sí y da igual que uno sea uno. “Todo cuanto en mí es valioso precede sin excepción de más allá de mí, y viene, no como don, sino como préstamo que debe ser renovado sin cesar” (Simone Weil). Entonces leer y escribir como continuo relevo, como préstamo y renovación, pero de qué. Derrida -que uno no sabe nunca de qué cresta está hablando pero igual algún sabor deja- nos dice que “escribir es saber que lo que no se ha producido todavía en la letra no tiene otra morada” Y agregamos: el único antes es la gratuidad de la próxima línea. La inutilidad de la próxima línea. La posibilidad de restar poniendo, y restar y restar hasta que al final siga quedando algo, pero nunca nada que sea un algo persistente que resistió la tormenta, no, porque se escribe contra sí mismo, en el mejor sentido posible: no contra sí mismo, no contra Rodrigo Fernández, sino contra el sí mismo que me habita pese a la lejanía de sí que soy, pero tampoco en contra como oposición sino que – y tengo que parafrasear un subnick de F.K. para decirlo como se debe- sino que, habitando el límite en vez de traspasarlo. Y si suena media ondera la frase lo siento mucho pero es así, así están las cosas, así está la época, traspasar el límite es una cuestión previsible y en cambio habitarlo es un acto que permea mejor la cobertura espectacular del mundo. Y quizá la escritura sea eso: la fe en que habitar ese límite es una de las inutilidades mas útiles que tenemos a mano. Así que leo mis poemas de los 17 años, comparo con ahora, y hay avances. Notables avances. El principal avance es que ahora ya no escribo poesía. A veces veo al azar blogs de poesía y me pregunto cómo es que se atreven. Pero se atreven. La escritura no vigilante se atreve a todo. Pero yo también me atrevo a muy poco. En general. En muchos sentidos. Necesito el atrevimiento de los otros. Nos afirmamos y negamos en los otros creyendo que cargamos con el producto final de esa síntesis. Y no. Cargamos, a lo sumo, con un deshacerse. Un deshacerse propio pero prestable. Que ni pesa. Porque es un movimiento.  “La abnegación o suspensión del yo está bien, creo, mientras no se haga en solitario: una abnegación selectiva que se lleve consigo (como un tornado o un hoyo negro) un par de cosas y estados del mundo”[1]. Ese era el punto entonces: no la impersonalidad que da puros rendimientos estético-orientales sino una impersonalidad, una destrucción del yo que se pueda aplicar al yo que forjan las cosas. “Que un escritor se convierta en alguien no hace sino degradarlo a la condición de limpiabotas”, dijo Walser, y  todo se juega en la connotación de ese “alguien”. Suponemos que lo dice como sinonimo de fama, pero no, se refiere a que el escritor no puede volverse alguien en sentido genérico. Un escritor nunca es alguien. O más específicamente: la escritura no es la conexión entre alguien y un texto. Así que mejor creamos que Michaux decía lo suficientemente dentro de ti en un sentido no espiritual. Digamos que el sentido de tal frase puede ser matizado con esto que dice Merleau Ponty: “En el escritor el pensamiento no dirige al lenguaje desde fuera: el escritor es el mismo como un nuevo idioma que se construye” Por mi parte, envalentonado por estos párrafos que ahora que lo pienso podrían funcionar como prólogo y tratando de seguir la idea práctica con la cual comencé, debería amarrar todo este asunto, estos diarios, para mandarlos a cuanto concurso y fondo haya por delante, no porque considere que haya aquí reflexiones invaluables o que se adscriban o inauguren cierto estilo literario, sino porque es verosímil,  y sobre todo porque podría encaminarme hacia donde intuyo debo ir. El futuro se acerca como un ebrio con un cuchillo que viene corriendo de frente hacia nosotros. Corre lento si, se tambalea, pero seguro que llega. Digo, en mi caso es un ebrio con un  cuchillo, pero en otros puede ser un camión, una jauría de perros salvajes, o una abeja. Todo depende de cuánto se quiera conseguir. Eso da la medida de cuánto se puede perder. Y para mi escribir es una buena manera de mantener la vista fija en ese cuchillo y en ese tambaleo que, obviamente, es mi tambaleo, y no viene del futuro, del mismo modo que uno ni vive en línea recta ni tiene nada que perder, del mismo modo en que no hay nada defendible en el yo y podemos -entre muchas otras cosas más- escribir como vigilia de esa destrucción, porque primero debemos fingir estar perdidos para luego notar que de hecho lo estamos.

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[1] Anotación hecha en un bordecito de La gravedad y la gracia de Simone Weil.

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corten su gueveo espectacular

“En todos los países del mundo sin ninguna excepción,
se concede tanto espacio a la criminalidad
como si se tratara de una novedad cada nuevo día”
(Michel Foucault)

¿De que nos sirve enterarnos de los pormenores de cierto accidente de transito, o de que un león se escapo de un zoológico, o saber el nombre de un tipo al cual lo han estafado 100 veces? Las noticias podrían perfectamente ser un compendio de datos duros bien distribuidos al servicio de la población y no una selectiva y cuidada producción espectacular de imágenes y formatos novedosos para incrementar el rating. La imposibilidad de que la ciudadanía se vea efectivamente reflejada a sí misma y genere reflexiones inéditas estriba precisamente en esta lógica televisiva de la información que se da en todo tipo de ámbitos y que consiste en quedarse de sobremanera en lo local, en el intimismo del detalle que se vuelve universal mostrando todos los ángulos posibles en una especie de imaginario estético-ilustrado en el cual conocer algo es hacerse de todos sus escorzos, como si las cosas fueran en sí mismas lo que son y bastara, para aprehenderlas, con establecer un promedio de todas las perspectivas. Eso es complicar y no complejizar. Y toda esta cuestión se hace pasar por servicio a la comunidad siendo que nunca nadie ha establecido ese contrato social: si a alguien de mi familia le pasa algo no me interesa que la TV este ahí para contármelo, en serio, prefiero que usen ese tiempo en hablar sobre la muerte, que pasen un corto, o que se queden callados mirándose los pies. Y es que el control de la información pasa por la apariencia de diversidad que generan los medios, y no notamos que, si no fuera por la necesidad (creada) de simpatizar con el televidente (o sea la necesidad estructural de considerarlo un consumidor de imágenes), quedaría bastante espacio para poner en juego esos datos duros y discutir, de modo que las relaciones mismas entre los datos pudieran irse volviendo, a su vez y progresivamente, datos, aportando así a la lucidez que se necesita para comprender las redes del poder, es decir, posibilitando que el ciudadano común y corriente incremente su capacidad de relacionar todos los ámbitos que se han naturalizado como separados para volverse un sujeto crítico que ya no padezca a la historia. Seria razonable que dejaran de mostrarnos las imágenes de los distintos accidentes de transito, de los distintos accidentes aéreos, de las infinitas formas de asaltar a alguien, de las distintas formas de vacacionar, de las distintas formas de amar, y que en vez de eso se nos diera una estadística al día con los lugares y los muertos, o mejor aun, que eso estuviera en una base de datos accesible a todos. Pero no, los medios se vuelven fin en sí mismo, en las artes el diagnostico general dice que los recursos representacionales son el nuevo insumo, y lo mismo sucede con la literatura (Vila.Matas, por ejemplo con sus novelas metaliterarias). Es el momento estético de la época, de manera que esta petición ética que le hacemos a los medios debería inscribirse en una pregunta mayor ¿Son responsables los medios de su estética y sólo les queda sumarse al estado representacional del mundo o estamos en posición de demandar legítimamente que corten su gueveo espectacular ? Oimos el llanto desconsolado de una madre ante el cuerpo de su hijo se vuelve una noticia, la cámara hace un zoom, comienza una penosa música, el periodista le pregunta cómo se siente –sacodegueas- ¿Era necesario? ¿Qué se creen estos ingeniosillos? ¿Qué argumentos los respaldan? Esta bien condimentar la vida, sí, pero para eso uno escoge su propia literatura, su propio pedazo de cultura y arte, estoy en mi pieza y si me da la gana el soundtrack es Toe o Coltrane, de manera que lo mínimo que se le pide a las instituciones (a la tele, en este caso) es que la corten con lo de la objetividad, pues es todo lo contrario: les pedimos su apuesta, que si van a hacerlo, por lo menos nos digan porqué, o sea, ¿Por qué deberíamos saber qué tendencias vienen en la moda?, ¿Tengo que saber que tal o cual futbolista tiene un hermano que vende drogas? ¿Tenemos que informarnos necesariamente de que tres adolescentes mataron a golpes a otro tipo?, ¿Tiene que durar tanto cada noticia? El tiempo que se pierde en la intimización del hecho podría usarse en la universalización que se conseguiría poniendo en circulación esa información y ligándola rápidamente con otros hechos, pero no, no funciona así porque al ciudadano se le toma por alguien que debe ser continuamente sensibilizado y, en consecuencia, moralizado y socializado en pos de conseguir ciudadanos confiables y productivos, ciudadanos infantiles al cuidado de la biopolítica que ellos mismo producen y conservan. Esto explicaría de algún modo el “cómo se puede obedecer al poder y encontrar en el hecho de la obediencia placer, que no es masoquista necesariamente” . O si no veamos como goza el niño que recién esta incorporándose en la ley, recordemos cómo le recuerda a los adultos faltas menores como decir un garabato, o equivocarse en una palabra, sintiéndose allí en una comunión con algo mayor: La Ley. Esto mismo se repite en el escueto modo en que la gente en su casa se queja de lo malo que esta el mundo que se ve en la TV a través de las noticias. Y para qué decir lo interesante que seria ligar esta reflexión a algo bastante obvio que nos comenta Foucault sobre la delincuencia y su utilidad: “la delincuencia tiene una cierta utilidad económico-política en las sociedades que conocemos (…) cuanto más miedo en la población, más aceptable y deseable se vuelve el sistema de control policial”. O en otras palabras: la policía no tiene una finalidad, no pretende acabar con la delincuencia, sino que pretende estar siempre acabando con la delincuencia, del mismo modo que la política no plantea su fin sino que se mantiene como la administración de la sociedad y sus leyes. Sin embargo, incluso suspendiendo esta aporía constituyente, la inutilidad de las imágenes y el esfuerzo cuantitativo de los noticieros sigue en evidencia si optamos por una perspectiva crítica en vez de la implícita infantilización de los ciudadanos.

(colaboración para la revista artecurico, gracias bruno.)

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apuntes de charlas y cosas asi.

1
En lo oculto se despejan posibilidades de apropiamiento. Qué quiere decir este jaidegeriano. Es mucho más respetable que el caballero anterior que se deshizo en elogios y detalle biograficos e inútiles acerca de manuel atria. O manuel atria era él mismo?. Poco importa. Este tipo del que habla hizo la transición de la lógica clásica a la lógica simbólica moderna. Eso.

2
Vattimo y un filosofar asistemático de la vida cotidiana. El carácter de apuntes. La similitud Wittgenstein – Gianini. Las palabras ya estaban antes como precomprensión. Ante la aporía inicial del tractatus, el principio de expresabilidad: “cualquier cosa que pueda querer decirse puede ser dicha” y podríamos inventar palabras para una insuficiencia que seria del lenguaje y no de la realidad. “No sé como estoy”: no encontramos nada oculto en este estado de animo: lo cierto es que estoy en el modo de no saberme. La lógica considerada como arte y no como episteme. Quedarse con lo expresado o con lo inexpresado. Cerca de la vida y lejos del gabinete. Los efectos inmediatos a la iniciativa de la acción del prójimo. Efectos perlocucionarios: ofender, aliviar, etc. Afirmar como modalidad de la promesa. La predicatividad como fundación de lo humano en Tugendhat. Pero con Hegel optamos por considerar a la naturaleza como complejidad de lo objetivo no más. Y al final, después de las preguntas que nunca son preguntas, una señora hace una acotación-pregunta acerca de la precariedad del lenguaje en los jóvenes. Una cosa muy contingente, sacada de otro tipo de conferencia, que nos saca una risa a todos. “Un empobrecimiento glamoroso del lenguaje”, dice el opus dei que había hablado de los primeros (el de la zalamería biográfica sin contenido). Como si no hubiera un empobrecimiento ilustrado del lenguaje. La señora nos aleccionó.

3
Trujillo. Solo la poesía chilena existiría en su exigencia. Qué chucha es esta fenomenologia de la santísima trinidad. Cristianismo e inconciente. Nunca se alcanza a saber qué es la mujer si la madre es el hijo. Chucha. El poema del inconciente. La identidad obliterada entre familia y espacio público. La familia como lo que piensa en chile. Marchant y la reconstrucción de la familia cristiana. Nunca he leido a Marchant. Deberia.

4
Sergio Rojas. Parte con una cita de Eltit. Y la negatividad del arte y demora de la muerte de dios. Como ese cuento de Philip K Dick que Linklater cuenta haciendo de sí mismo en Waking Life antes de que el soñador lúcido despierte. Termina diciendo, no sé si a partir de ese mismo cuento, que toda la historia humana es el momento en que decimos una y otra vez “no todavía” a la invitación de dios a unirnos a él. Buena cosa esa. Ser un espérate un poquito que estoy vivo. Y con Sarduy: nombrar es distinto de señalar – y la mano que se pasea por la pera, innecesariamente, rascarse la nariz que no pica, rascarse para que pique, arremangarse y desarremangarse-. Operación neobarroca que más que abrir la proliferación de significantes nos demora en el signo y retiene al lector en el espesor del texto o sea en la alegoria. Queda echa la analogía con el todavía no ante dios. Entonces igual entiendo pero no sé en referencia a qué se dice todo esto. Es como reflexión correcta pero sin objeto crítico. El barroco como reflexión de la literatura sobre sí. No se gueon. Efecto barroco: el capitalismo sólo restituyo la vocación de sentido, no el sentido. no el existencialismo de distanciarse de sí sino el desborde de la distinción entre cuerpo y sentido. Subjetivación sin nadie detrás.

5
Un peladito que pone la primera grabación de voz humana del mundo. Es de 1860, Édouard Léon Scott. Lapsus de visualidad no narrativa y el cuerpo que allí se reserva en su aparición. “Todo el mundo existe para llegar a un libro” (mallarme). La poesía posee su objeto sin conocerlo y la filosofía lo conoce sin poseerlo. Valery entendía a la poesía como la vacilación entre sentido y sonido. Arte moderno y la imposibilidad de separar sensibilidad y reflexión. Sólo podría preguntar por los rendimientos críticos de esa negatividad, de ese usarse a sí mismo del arte. Si nos fijamos mucho no podemos ni hablar. O como cuando estamos caminando y va a alguien atrás y pensando en cómo estamos caminando. El sentido de todo lenguaje no pasa por las reglas gramaticales sino también por la intuición y la imaginación haciéndose cargo del mundo. “La poesía es una música que se escucha con audífonos invisibles” (Cortazar). “un poema sólo comunica un poema” (no caché quien era).

6
Barrias. Modelo logofonofalocentrico o algo así. No será mucho? Parece que escribí mal no más. Dramático: querer hacer algo con alguien en el presente. Esto lo distingue de la literatura: palabras que hacen cosas sin el aquí y ahora necesariamente. Duración, desatención, pesadez del cuerpo. Y la economía de eficacia de las obras para evitar eso. Liminalidad y rituales de paso. El canto de los adolescentes de Stockhausen. Lo tengo? Buscarlo. Lachenman. Feli me dijo que bajara Contracadence. Música concreta y la especificidad del despelote. Lo dramático tendría un primer momento sensorial y luego lo semántico. No texto sino estructura narrativa.

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sobre falacias no formales (ejemplos idiotas)

1. Falacias de atingencia.

Conclusión inatingente.
(…) Por ejemplo un mapuche que ha matado a su esposa a hachazos podría, al verse acorralado, tratar de justificarse (inatingentemente) sacando a colación la historia de represión de su pueblo y la importancia de los pueblos autóctonos para el país. Podría, eso si, darse el caso en que esto ocurriera, sin embargo, la cadena de determinaciones es mucho más larga, de manera que la falacia está en pasar de golpe de una cosa a otra esperando que quede justificada asi sin más.

Argumento ad hominem (ofensivo).
(…) En los partidos de fútbol esto se da a veces con una conciencia tal que raya en la ironía. Daré tan sólo un ejemplo que me ha tocado presenciar hace poco. Jugaba Curicó con Unión Española y el árbitro no cobró cierta falta, todos nos pusimos a gritar improperios clásicos, esperables, entonces cuando ya todos callamos un astuto grito: “mala persona, fascista, torturador” con un tono de odio evidentemente ficcionado. Y esto causó mucha risa en tanto uso conciente del argumento ad hominem.

Argumento ad misericordian (llamado a la piedad)
(…) El llamado a la piedad apela a la sensibilización e incluso a la sensiblería de poner las determinaciones del mundo por encima y anulando la voluntad para que se acepte la conclusión de la inocencia que, en cuanto enunciado, quedaría como: “pedrito realmente no mato a su mamá”. El ultimo ejemplo dado por Copi es notablemente divertido: un hijo que ha asesinado a su padre y a su madre pide piedad por su especial condición: sucede que ha quedado de pronto huérfano (¡!).

2. Falacias de ambigüedad.

El equivoco.
(…)
Algunos días son perfectamente malos;
Raskolnikov fue perfectamente malo:
Entonces algunos días son Raskolnikov.

La anfibología.
(…) La anfibología ocurriría al decir, por ejemplo: “¿Puedes hacerme un pan antes de bañarte con mantequilla?”. En esta falacia no formal se ve que no hay la mayor perspicacia para aprovecharse de alguna irregularidad y pasa más bien por un error de elaboración de la frase –salvo que uno quiera instar subrepticiamente a que alguien se bañe con mantequilla-. “Deje subir antes de subir” dijo el otro día el altoparlante del metro. O hace poco en una tienda una señora entró y preguntó: «¿Tiene mochila para niños con ruedas?».

El énfasis.
(…) Un ejemplo ejemplar para esta falacia no formal ocurrió en un capitulo de Los Simpsons: Marge y Homero están conversando en su pieza sobre la crianza de los niños y Marge dice: “¡Ay Homero!, es que los niños pueden ser tan crueles a veces”. “¿Podemos?”, dice Bart que iba pasando por el pasillo y se oye como corre hasta la pieza de Lisa a molestarla y pegarle. Se ve que la oración inicial tenía el sentido de constatar algo terrible del mundo en un formato que desde Bart fue leído -convenientemente- como una afirmación e incluso como un imperativo.

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Ensayo sobre Pena de extrañamiento de Enrique Lihn

“La ciudad (mi metáfora)
Diestra en desplazamientos, huye de la palabra
Y uno se ve obligado a la preterición”

1
En todo el texto estamos ante un visitante en transito permanente que pone siempre en tensión el lugar del hablante y las posibilidades de su mirada. Es interesante cómo se aborda la fabricación del recuerdo y de la memoria en el contexto común de las ciudades y los respectivos modos de habitarlas. Estaríamos ante la inmanencia de gozar en “los recuerdos del presente”(1) de hacerse de los propios signos para establecer pertenencias inéditas con la ciudad, con la metrópolis saturada de signos siempre ya cargados semánticamente, por una semántica a veces demasiado amplia e imposible de reflejar: ya sea por mercantilmente trazada como espectáculo o por marginalmente codificada, la semántica urbana suele entrar en conflicto con la mirada del ciudadano errante que avanza en las paginas de Pena de extrañamiento. Una especie de contrahistoria o intrahistoria que consigue evocar espacios en que el sujeto es uno con su hábitat, es decir, pese a que el autor diga que “esta ciudad no existe para mi ni yo existo para ella”(2) es posible establecer una nueva temporalidad a través de una especie de alegre agonía o de nihilismo activo que surgiría en el desfase entre los signos instituidos de la memoria de un territorio o ciudad y estos otros signos los cuales –y esta es la belleza- son afirmados en una continua alegoría de las ruinas, de los márgenes y de los insterticios dejados a su propio suerte que configuran la vida de las ciudades.

2
La memoria como patrimonio simbólico que se vuelve mercancía sumada al estatus de un constante extranjero que tiene “recuerdo sin objeto ni sujeto”(3) son el permanente escenario en que el hablante comienza a disolverse, situándose en la excentricidad que conlleva relacionarse con una relación, es decir, en la negatividad de no dejarse permear por nada que no sea el a veces ocioso quedarse contemplando todas las lejanías que conforman el propio mirar: un mirar que mira su mirar y relata –acercando a sí- la lejanía que suscita la abundancia interpelativa de una ciudad aleatoria que, por cierto, interpela indistintamente a sus usuarios, fundiéndolos en un caldo tan homogéneo como precario en sus modos de establecer pertenencias. Dentro de “una memoria de la que mi memoria se hace cargo”(4) cualquiera es pertinente y todo cobra un nuevo peso.

3
“Ese doble abrirá en mi un hueco que yo mismo no podría llenar/ con las anotaciones de mis diarios de viaje”(5). En vez de forjar recuerdos memorables nos queda aquí el aviso latente de que se vive igual en todas partes en el sentido de que la construcción de las filiaciones son siempre similares, cuestión que nos lleva a la melancolía como una actividad del presente, pues a la vez que el individuo se afirma en una identidad que efectivamente vive como autentica está –justamente en esa necesaria creencia acerca de su autenticidad- también elaborando el modo en que será olvidado. Un olvido que resulta de la saturación de rememoraciones posibles que se instalan en la urbe. Un olvido ejemplar que contrasta con esta especie de olvido activo de enunciar los espacios excéntricos de la ciudad y sus figuras: «viejos y agonizantes que fingen esperar el tren entredormidos sobre las bancas» , «una burguesa que se lavaba groseramente los pies»(6), el «palacio de cristal de la Moda del que se han apoderado pasivamente los mendigos»(7). Un olvido latente que va de la mano con esta melancolía activa que se nos abriría desde el abanico de la deshumanuización en la ciudad, mostrándonos mediante destellos la adopción moderna de lo terrible como espacio quizá excesivamente naturalizado desde el rabillo del ojo del distraído transeúnte. Por ejemplo en Pascuas en Nueva York nos encontramos ante signos cargados de una resistencia material a la solemnidad navideña: el frío y los adictos como adornos oficiales de las calles. La facticidad de la nieve en su verdad no decorativa, son todos momentos en que esa simulación de la mirada cotidiana consigue una contemplación, un quedarse en la imagen.

4
También podemos dejar traslucir una constante inmanencia en esta poesía siempre situada, y es que de algún modo siempre se conseguiría saltar de lo particular a lo universal. O más precisamente lo que se conseguiría seria quedar detenidos en el momento mismo de la relación, desmarcándose tanto del intimismo de lo particular como de la portentosidad de lo universal, en un a medio camino que reflejaría parte importante de la experiencia en la ciudad, mostrándonos cómo las miradas que uno lanza no vuelven y quedan retenidas en el espesor semántico como condensación de la multiplicidad de experiencias, evidenciando así la incapacidad de reflejarse a sí misma que tiene la cotidianidad, y en consecuencia, lo gratificante que resulta esta captura de situaciones que, por decir lo menos, no son las usualmente poetizables. Como por ejemplo este «ciego en el subway/ que levanta la tapa del reloj/ para tocar la hora con el índice (…) que dobla sobre el pecho su cabeza/ que huérfano del mundo/ y de sus ojos mira el no mirar/ en la invisible punta de sus botas»(8). No importa ese ciego, como tampoco interesa la ceguera como enfermedad abstracta. Lo que se ve aquí es como un ciudadano x (que puede ser el autor o cualquiera) se relaciona con la posible relación que un ciego establece con su ceguera. No es la impotencia del ciego relatada en primera persona sino la decodificación sutil de cómo esa impotencia funciona y puede ser dicha en palabras, de algún modo, también ciegas.

5
Ni siquiera tenemos un deseo originario. No hay un mito interrumpido para el habitante de la ciudad. Desearíamos, eso si, desear algo enteramente pero sólo tenemos que «el punto ciego del ojo/ mira a una ciudad en la que quiero vivir/ inexistentemente, con sus casas fantasmas»(9). La gran ciudad moderna cae en su correspondiente naturalización volviendo al habitante una costumbre de sí mismo que ansia experiencias inéditas. Por eso aquí vemos una exaltación de los signos que el movimiento de la ciudad toma como periféricos y anecdóticos. Una exaltación por contraste, bajándole el tono a las apreciaciones monumentales de lo que nos representa como conjunto o comunidad, dejando una tabla rasa en la cual, comparativamente, pareciera quedar fijada la celebración de un sujeto-insterticio como en La guitarrista mas hermosa del mundo, o en su poemario Paseo ahumada la serie de alusiones a el pingüino.

6
«¿Qué significan estos signos brotados de todas partes?/ En general absolutamente nada/ son a las palabras lo que la maleza a las plantas»(10). De nuevo lo mismo: el abultamiento de signos en la ciudad, ya sea la publicidad oficial de productos o esta otra publicidad implícita de ruinas vivas caracterizadas en los seres marginales que deambulan en la ciudad. En uno y otro caso estamos ante un nublamiento de la visión, una especie de ceguera por saturación, un no saber donde posar efectivamente la vista por la proliferación de signos que invitan a la mirada distraída a intensificar su distracción. Y todo esto nos lleva nuevamente a la conclusión medio heideggeriana de que la cotidianidad está imposibilitada de verse a sí misma y de algún modo sería la obra de arte (y en este caso la poesía de Lihn) la cual puede desocultar esta excesiva suficiencia del ser (por ponerlo ahora en términos levinasianos).

7
Siguiendo el hilo de esta recortada reflexión se intuye algo así como que el verdadero momento de la comunicación no ocurre cuando comunicamos completamente un contenido interior sino que ocurre cuando nos desmarcamos de los modos instituidos y comunicamos cuestiones que más bien actúan de soporte de la comunicación. Es como si la única posibilidad de comunicarnos veridicamente estuviera en el complejo juego de relacionarse con una relación y exponerla como contenido interno a esa relación; una manera no lineal de entender la comunicación que va en directa relación con uno de los ejes del texto, a saber, las mediaciones en la ciudad y la imposibilidad de ser cuerpos inmediatamente comunicados: «voz a voz/ esos cuerpos que increíblemente no se comunican de viva vida (…) voces y no cuerpos, pero no sólo voces, nos entretejimos persona a persona»(11).

8
Se duda de todo significante más o menos inscrito: «los gansos en el claustro/qué diablos significan»(12), y se duda dándole una anchura al signo hasta que reviente en su excesiva acogida de referentes: «graznan como otros rezan cuando se les acercan/ los demonios las beatas o simplemente el aire/ que resuena entre los dedos de un palto»(13). Se llenan de posibles sentidos los objetos que van apareciendo hasta que llega el punto en que se vuelven reflejo de los códigos implícitos que los situaban y daban un margen interpretativo que cede. Así pasa también en Hospital de Barcelona en el cual el caos de la muerte se opone a la ilusión de inmortalidad que seria la ciudad. El orden de la mortalidad sería el hospital y no, como se creería, las calles por las que circulan los mortales: «trayecto de la calle al hospital/ no por corto más rápido que un viaje entre planetas»(14).

9
En suma: la relación del individuo con la monumentalidad de la ciudad, con la eternidad de la ciudad, con el saberse precisamente eso: un ciudadano x al que le tocó establecer tal o cual pertenencia. Habría que mantener viva la sospecha de haberse vuelto un mero punto de fuga en el cual la cultura, la publicidad y las características de una ciudad tejieron un residuo arbitrario -pero efectivo- de autonomía. «porque aún estoy vivo y ella (la ciudad) que tanto ha muerto/ se sabe eterna, al menos, por otra eternidad (…) Aquí donde, mirándola, algo pago por verla/ saber que no estaré cuando ella sea aún»(15).

(1) Enrique Lihn, Pena de extrañamiento, Ed. Sinfronteras, p. 7.
(2) Ídem. p. 9.
(3) Ídem. p. 9.
(4) Ídem. p. 9.
(5) Ídem. p. 10.
(6) Ídem. p. 12.
(7) Ídem. p. 14.
(8) Ídem. p. 24.
(9) Ídem. p. 22.
(10) Ídem. p. 23.
(11) Ídem. p. 30.
(12) Ídem. p. 33.
(13) Ídem. p. 43.
(14) Ídem. p. 43,
(15) Ídem. p. 44.

____________________

Ciego en el subway

Ciego en el subway
que levanta la tapa del reloj
para tocar la hora con el indice
(Mención de Honor para las manos anonimas
que en el flujo y reflujo de sí mismas
se le tienden)
Que dobla sobre el pecho la cabeza
que huerfano del mundo
y de sus ojos mira el no mirar
en la invisible punta de sus botas
que lleva un bulto inmenso al que se aferra
con su pequeña mano transparente
que en el relieve de la hora toca
el eterno retorno de lo mismo:
los desiguales tramos de Maniatan.

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Nihilismo, revolución y vida cotidiana.

“No confió mucho en la cultura como mero reflejo de lo que ya hay:
es una manera bastante conservadora de ser subversivo,
cosa que no quiere decir que yo sí sea todo el tiempo subversivo:
solo quiere decir que, cuando lo soy, no soy muy cultural”
(Emre Podorov).

1.
Partamos con el crudo diagnóstico de la pérdida de todo horizonte revolucionario echo por Hopenhayn en 1994 y desde ahí indaguemos ciertas constantes: Se ha perdido la posibilidad e incluso la visibilidad de un gran acontecimiento, de algo que redima y fusione a la vida individual con la Historia o la vida de los pueblos. La revolución ya no sólo no está de moda sino que ha perdido su verosimilitud. Hasta la revuelta, su hermana menor inmanente y sin proyecto, ha perdido el significado en la multiplicación de revueltas posibles. Y ya no se sabe si son sólo las consecuencias fragmentantes de la globalización las que provocan una inofensiva consecutividad de la crítica -que en su abultamiento cuantitativo pareciera nunca poder subirse al cualitativo podio en el que se dicen las grandes cosas- o si bien esta imposibilidad de una crítica integral y radical viene propiciada desde la conformación de la sensibilidad misma. Es como si bastara con “una suma de pequeñas razones que nunca suman una razón total”(1) , una maquinaria de estrategias en la cual las formas se han vuelto el contenido mismo. El más claro ejemplo de esto es nuestra política contemporánea, la actual importancia de las estadísticas, de la personalidad misma del político, su imagen, su feed-back, su biografía, su retórica, el modo en que mueve las manos: la miserable reificación del backstage espectacular que bastantes veces se devela a sí mismo como la naturaleza incontrarrestable de la modernidad. Asi, sin los enemigos determinados de antaño –en su mayora físicos, tangibles- la violencia pierde su explosiva o programática legitimidad, e incluso su valor estético (de allí la impopularidad, para la cultura oficial, de un Stockhausen catalogando a la destrucción de las torres gemelas como una obra de arte). Y también las identidades han perdido sustancialidad: con la desterritorialización y la potencia comunicacional del poder –que siempre está dispuesto a escuchar las razones del otro para traducirlas inmediatamente a sus códigos- toda identidad pareciera susceptible de ser desarmada, trasladada y construida de nuevo en cualquier otra parte del mundo, de manera que cualquier indicio de permanencia tiende a oler a fundamentalismo, a no estar acorde a la vertiginosidad de los tiempos. El diagnostico de Hopenhayn no deja de ser atingente hoy: “La ideología de turno puede perdurar lo que dura un aviso publicitario o un reportaje etnológico en el monitor”(2) . Es cosa de atender a esto de las tribus urbanas: ya sea en la clave morbosa-moralizante de los medios de comunicación (con sus músicas terroríficas y las voces idiotas de los periodistas), ya sea en la clave más bien categorizante de, por ejemplo, el análisis echo en Ciertos Ruidos, de Andrea Ocampo, el trasfondo es el mismo: el nihilismo y la desazón juvenil recubiertos de estéticas y modos de vida supuestamente rupturistas. Y dicen que todo esto es producto del desfase generacional con las familias, de la impotencia cultural legada por la dictadura, de la cultura digital y del bombardeo de imágenes, en fin, sea cual sea el motivo, estos síntomas llamativos pero inofensivos nos hablan más de la precariedad expresiva de una generación que de un potencial complot que la contingencia esté siempre armando. Sin mayores argumentos, la impotencia se expresa con estéticas fragmentadas y descompresivas, y el poder traga esto con facilidad ofreciendo tolerancia y diversidad. Una imagen contemporánea de esto que decimos: “Recuerdo haber escuchado, en los cerros de San Antonio, a fines de los sesenta, a candidatos comunistas hablar frente a un micrófono en la plataforma de un camión. Era teatro simple con amplificación precaria, pero el discurso muy claro. Ahora, frente a las cámaras, en una conferencia de prensa, ningún político sostiene siquiera su propia voz. Por esa razón los empresarios del teatro les arriendan el espectáculo de la ilusión de calle”(3)

2 .
La cotidianidad como el ámbito de la voluntad a corto plazo. Proyectos y rutinas que se yuxtaponen sin necesariamente conformar una plenitud. Olvidada la posibilidad de obrar el destino en grande se vuelve la mirada hacia lo local e inmediato, y en esa creciente diversidad descubrimos también una creciente intrascendencia. “Todos tienen sus pequeños proyectos capaces de colmar y justificar el día, la semana, el mes, o a lo sumo el año”(4) , y asimismo todos tienen el mismo tipo de problemas existenciales al tratar de integrar en un sólo sujeto los distintos modos de comprometerse que se experimentan cotidianamente como segmentados. Y si en los sectores excluidos del desarrollo esto acarrea aún más precariedad, en los sectores que sí participan de la promesa de modernización el efecto es de provisoriedad. Asi, mientras “la primera es vivida como un drama sin perspectivas de resolución, la segunda es vivida como un descompromiso ligero y ventilado”(5). Sin embargo en ambos casos la heterogeneidad interna es tal que no alcanza a formarse (en la experiencia) un concepto radical de enajenación, ni menos aún una crítica en bloque al sistema de producción capitalista, pues se vive en la compulsión que nos lleva de un cumplimiento a otro, generando una continuidad en la que hasta la más simple de las postergaciones es confeccionada a la manera de una fila de supermercado con sugerentes productos en los costados. Lo cotidiano se vuelve asi horizonte por sí mismo, las vidas individuales comienzan a parecerse en sus pequeñas hazañas, las diferencias generan rápidamente sus respectivos mercados y, en definitiva, toda tentativa de unificar la vida cotidiana con la vida histórica sucumbe en los paliativos inmediatistas relacionados mayormente con la administración del goce y la inexorable subsistencia.

3.
A lugar entonces la paradoja del goce ¿lo establecemos en la mencionada (y costosa) coincidencia de la vida individual con la vida histórica o en el más cercano y ya diagnosticado escenario de infinitas y simultaneas ofertas de intensidad manufacturada? Digamos en principio que subyace a esta pregunta una politización de la felicidad ante la cual el autor nos brinda el siguiente catalogo del goce contemporáneo: 1) El goce de la vida está en la extatización del cambio: la sabida vertiginosidad, acostumbrarse o no, “morir de vértigo o disfrutar de vértigo”(6) (el autor termina el párrafo con la pregunta de si acaso es disfrutable el vértigo de los excluidos -retomaremos desde allí luego-). 2) El goce de la vida está en la liviandad de lazos: la plasticidad para identificarse con escenarios siempre cambiantes, las relaciones intensas y (¿en tanto?) intermitentes. 3) El goce de la vida está en la ocupación de insterticios: ya obsoleto el proyecto reconciliatorio-emancipatorio, queda la chance de gozar en la introyectiva identificación con las pequeñas rupturas al interior del desencanto o el vago optimismo, “ridiculizar el poder con la complicidad de algunos pares, o capitalizar para beneficio personal las brechas que abren los desequilibrios macroeconómicos”(7) . 4) El goce de la vida está en rescatar del romanticismo la apuesta por la pasión: si “el más allá de la utilidad es el dominio de la soberanía”(8) entonces el propio cuerpo puede ser ofrecido como campo de batalla: inmolación, arrojo, terrorismo meramente artístico, o el romanticismo de arrancar hacia adelante. 5) El goce de la vida puede venir del gusto por las formas: en una cultura desencantada las formas ya no se subordinan al contenido: posibilidad de fabricar contenido mediante la combinación inédita de formas y a su vez imposibilidad de un contenido, de un significado que no sea irreductible a la infinita referencia de unos significantes en otros.

4.
Obviamente el vértigo de los excluidos no goza de la espectacularidad del vértigo que nosotros conocemos, sin embargo no es la pobreza absoluta un argumento suficiente para superar el goce como forma, insterticio y provisoriedad en general. Para ello se requiere una crítica e incluso un modo de vida permanentemente crítico, pues estamos implicados subjetivamente en la concepción del goce que hasta aquí se ha establecido, de modo que esto que parece un dato duro de desencanto es a su vez la posibilidad de tomar opciones radicales, inverosímiles para el estado actual del mundo, pero consistentes si optamos por no naturalizar este catalogo del goce que, aun siendo cierto, no es sino un conjunto de actividades humanas. Cuando “el conflicto circula ordinariamente dentro de sí mismo”(9) y no se le liga con estructuras y lógicas mayores, por ejemplo cuando el conflicto se reviste del orgullo de la instantánea y desechable universalización de los medios de comunicación, caemos en la parcelación cómplice de la dominación, en la consecutividad ingenua de las críticas. Lo mismo cuando nos contentamos con la irónica ridiculización del poder o el extático ofrecimiento del cuerpo como campo de batalla o significante provisoriamente subversivo. ¿Entonces debe desecharse cualquier tipo de resumen del acontecer mundial del mismo modo que debe claudicarse toda acción de protesta? La intuición es obvia: todo el saber acumulado y los avances tecnológicos, y también todo el amplio catalogo de acciones revolucionarias, son útiles al concepto de vida que queramos emprender, y como mínimo aquí sostenemos que la precarización de la vida que ha diagnosticado Hopenhayn, pese a estar avalada institucionalmente (desde la cultura light, desde los medios masivos de comunicación, desde la espectacularización general de la vida), es una entrada permanente para hacer críticas radicales. ¿Y sabemos qué críticas radicales haremos? ¿Es acaso el mero desencanto nuestro consenso? Por supuesto que no hemos resuelto aquí nada de eso y hemos intentado, cuando menos, hacer verosímil el lugar de un actor social que no sea inmediatamente homogeneizado y suavizado, un lugar, un sensorium, que sintetice de algún modo la dicotomía entre la vida cotidiana y la vida de los pueblos. Sin embargo, algo de contenido tiene este posicionamiento aparentemente preparativo, y quizá sólo en este sentido subjetivo sea cierto que “el poder es virtual y sus victimas lo actualizan” (10), lo que nos lleva peligrosamente a un terreno en que pareciera ser cosa de cada uno estar a la altura del propio concepto, como si fuera algo subjetivo en el sentido de mi-modo-de-ver-las-cosas, y no: cuando decimos subjetivo aquí nos referimos al tedio común y corriente en el que coincidimos como sujetos históricos: el aspecto más objetivo de la intersubjetividad en tanto hemos descrito hasta aquí un cierto soporte para este tedio. Antes de que el goce contemporáneo venga a rescatarnos, coincidimos en comunión negativa respecto de la precariedad de las ofertas. Hoy existe una creciente masa crítica que no sólo sabe lo que no quiere, sino que intuye a la perfección el modo en que se les quiere infantilizar haciéndoles creer que no saben lo que quieren hasta que el Estado o la cultura oficial lo promueven. Sabemos que “lo carnavalesco, en nuestra escena, proporciona el techo simbólico necesario para producir la ilusión de rescate temporal”(11) . Sabemos que el agrado frustrante tiene un tope. Y es cierto: aún asi no concebimos del todo la posibilidad de la revolución, pero de eso no se sigue necesariamente que en el momento cero del nihilismo seamos una colección azarosa de individuos, de pasiones, fragmentos, y apuestas que se cruzan sólo en el mercado y sus fetichismos, o en la revuelta intermitente y descompresiva; pero tampoco nos une previamente nada interior o sagrado, sino que estamos surcados con la misma historia de metarrelatos que estallaron en la producción serial de relatos ad-hoc. “Llega un punto en que el hombre siente una escisión entre su existencia y su concepto”(12) y nuestra primera reacción ante esto es el develamiento de la producción institucional de ese goce serial que socializa y reparte tal escisión, para así acompañar y apoyar desde la teoría una cotidianidad crítica que vaya en esta misma dirección. Pero todo esto es sólo una apuesta al interior de la cotidianidad que ha fijado al concepto en su aspecto meramente negativo, es decir, en la apertura que generan las determinaciones de la cultura –y no en la autoclausura: en la diagnosticada ceguera por abundancia de lo cotidiano-. La parte restante, la parte positiva, el fundamento y el desarrollo, el concepto mismo de hombre, vida, cotidianidad, felicidad, etc, son cosas que se han mantenido implícitas por estar fiados de compartir la misma intuición acerca de esos conceptos.

(1) Martin Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados, Ed. F.C.E., p. 19
(2) ídem, p. 21.
(3) Justo Pastor Mellado, Textos de batalla. Fragmento sacado de Revista Hueders, http://hueders.wordpress.com
(4) Martin Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados, Ed. F.C.E., p. 22.
(5) ídem. p. 24.
(6) Ídem. p. 28.
(7) Ídem. p. 29.
(8) Georges Bataille, Lo que entiendo por soberanía. Ed. Paidós. Barcelona. p. 64.
(9) Juan Rivano, El punto de vista de la miseria, Ed. Facultad de Filosofía y Educación Universidad de Chile, Santiago, 1965, p. 15.
(10) Martin Hopenhayn, Critica de la razón irónica, Ed. Sudamericana, p. 130.
(11) Justo Pastor Mellado, Textos de batalla. Fragmento sacado de Revista Hueders, http://hueders.wordpress.com
(12) Juan Rivano, El punto de vista de la miseria, Ed. Facultad de Filosofía y Educación Universidad de Chile, Santiago, 1965, p. 27

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des-sublimación represiva

El movimiento de rechazar es difícil y raro porque hay que rechazar no sólo lo peor, sino una apariencia razonable, una solución que se diría feliz
(Maurice Blanchot)

En general, tanto en Freud como en Marcuse y Reich, podemos entender al erotismo como esa especie de excedente que queda luego del traspaso de la perversidad polimorfa (o erotismo generalizado, informe) a la sexualidad genital socializada de la civilización. Las distinciones, como veremos, ocurren en los distintos niveles de aceptación del ingreso o la posible coincidencia de la eroticidad generalizada con la práctica sexual. En Freud el inconciente nos estaría constantemente recordando molestosamente este traspaso traumático y configurando simbólicamente nuestra vida psíquica en relación a esta tragedia mas bien estructural la cual, llegado el momento, tampoco era tan terrible, pues Freud sostenía que finalmente cierto nivel de represión en la vida era algo inevitable. El punto con Freud, como se ha venido diciendo, es que hay una enorme diferencia entre lo que sucedía de hecho en sus terapias con lo que aparece en sus especulaciones mas filosóficas, es decir, en la metapsicología. En esta última es en donde Freud se volvía mas critico de la represión que significa la cultura. Y es desde aquí de donde se agarra Marcuse historizando las condiciones de la represión. Pero vayamos por parte. Sucede en Freud que hay poca energía sexual de manera que la sublimación equivale a la represión, es decir, sucede que incluso si tenemos el suficiente sexo, incluso si andamos teniendo orgasmos reichianos, la sublimación que el principio de realidad ejerce en nosotros mediante el trabajo funciona de manera represiva. En Reich en cambio la energía sexual es declarada abundante de manera que la sublimación no es represiva. Uno podría perfectamente compatibilizar el trabajo con el placer (Reich incluso creía que la gente satisfecha sexualmente era mas creativa) si se supiera bien como obtenerlo y si estuvieran las condiciones materiales propicias. Vimos ya que Reich sentó las condiciones objetivas del orgasmo: he ahí el aspecto positivo de cómo obtener concretamente el placer, el orgasmo. Sobre las condiciones materiales propicias para la sexualidad tenemos a Marcuse quien se preocupo más de llevar al extremo la crítica de la metapsicología freudiana y desarrolló la profunda deserotización que llevo a cabo la civilización para volver productiva a la sublimación. Para Marcuse “las perversiones expresan la rebelión contra la subyugación de la sexualidad al orden de la procreación y contra las instituciones que garantizan este orden”[1]. Acusaría aquí el intento de interrumpir la aparición del padre introyectado y multiplicado en el mito de la horda, es decir, Marcuse, como Reich, estaría de acuerdo, por lo menos formalmente, en que la sexualidad es intrínsecamente perversa polimorfa. Sin embargo, vimos como Reich va más allá de esta formalidad y concibe prácticamente una vida en que las zonas eróticas puedan ser liberadas. Freud, por ejemplo, creía que la amistad requería cierta dosis de represión. Reich en cambio creía que la amistad requería actividad sexual. Marcuse, en un tono quizá mas mesurado, creía que había que tratar de ser amigos antes de tener sexo.

Si en Freud la desublimación (traer de vuelta energía sexual de objetos no sexuales) equivale al placer en Marcuse en cambio esta puede ser represiva. Ocurre específicamente que vivimos en una sociedad que promueve el agrado frustrante mediante una sexualidad deserotizada. La represión funciona como el ofrecimiento masivo de una sexualidad precaria y precarizante. Y nadie se queja. O peor aun: sólo se quejan los reaccionarios que consideran extrema esta liberalización. O más peor todavía: los que dicen liberar la sexualidad son más bien unos liberales que aumentan la desublimación represiva. Las partes sexuales han sido deserotizadas y se les adjunta a las distintas mercancías: asi se cumple el doble objetivo de establecer psíquicamente un campo de consumo a la vez que se promueve la sexualidad genital productiva, escondiéndola, mostrándola en su imposibilidad, en el borde, el típico borde, la típica imagen borrosa o rápida del culito o la tetita, la típica experiencia del tipo que se toma una cerveza y se le cuelgan tres mujeres al cuello, formula análogamente aplicable a desodorantes, aguas minerales, jeans, autos, etc. Ocurre, en el ingenioso mundo de la publicidad, que cualquiera de estas cosas podría acercarnos a una relación sexual. Hay que lavarse los dientes no por una cuestión de higiene sino para que brillen bajo las luces de la discoteca. Con estos argumentos uno podría querellarse contra los publicistas, claro, si es que el derecho consistiera en un debate de argumentos y no en la legitimación de la violencia de estado. Se administra mediante el agrado de unos cuantos objetos sexualizados que uno desublima represivamente justamente porque uno nunca puso nada ahí. Las noticias son amables y nos muestran los bikinis que se vienen para el verano. La expectativa del placer se ha confundido con la realidad del agrado. La periodista de turno, en su empatico feminismo fascista, agrega al terminar la nota: “¿Y para nosotras nada?, nosotras también queremos ver hombres en traje de baño”. Y ríe. La muy.

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[1] Herbert Marcuse, Eros y Civilización, Ed. Sarpe, p. 50.

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el traspaso del principio de placer al principio de realidad: ontogénesis y filogénesis en Marcuse

 

4

“Como si del mundo un pie resbalara siempre hacia atrás,

al tiempo que el otro avanza”

(Robert Musil)

“La obra de la represión pertenece tanto

al instinto de la muerte como al de la vida”

(Marcuse)

El traspaso del principio de placer al principio de realidad puede verse en dos ámbitos: el filogenético (civilización) y el ontogenético (individuo). Veamos el primero:

Primero que nada habría que decir que en Freud los instintos no están inmediatamente ligados a un Eros como conservador de la vida. Existe una confusión primordial entre Eros y Tánatos que trataremos de despejar. Sucede, a groso modo, que Eros llevado a su cumplimiento integral tiene las mismas consecuencias destructivas que Tánatos: Tánatos como Eros cumplido: la gratificación total estaría cercana a la muerte, pues no hay nada más sano que el cuerpo muerto. Tánatos llegaría a la destrucción en su búsqueda por zafarse de las tensiones y Eros conseguiría lo mismo mediante la liberación indioscriminada de los instintos. Por eso quizá el principio de placer busca la optimidad del aparato mental apoyada en el principio de realidad. La cc funcionaría como representadora del mundo para el icc de modo que este no se lo devore por completo: el principio de realidad compatibiliza los impulsos con la realidad, desplazando, canalizando objetos, acomodando en general. O sea que la cc sería un subproducto del icc: como la gratificación originaria mueve al principio de realidad a dar rodeos con el pensamiento la realidad aparece predominantemente hostil y el ego actúa allí defensivamente, manteniéndose en pie gracias a la obtención de gratificaciones modificadas. El ego tendría dos frentes de batalla: por un lado estaría este mundo hostilizado por el principio de realidad y por otro lado los impulsos imposibles de insertar en la civilización. Tendríamos, en suma, dos tendencias antagónicas primordiales, o una sustancia común de la cual se desprenderían estas dos tendencias. En cualquier caso, Eros ganaría retrasando a la muerte: incluso si se toma a la civilización como un largo camino hacia la muerte, el continuo aplazamiento de esta como cumplimiento total de las satisfacciones podría ser leído como vida, como la vida tal cual la conocemos. El movimiento dialéctico entre Eros y Tánatos otorgaría cierto ámbito de devenir. Así y todo, un primer indicio de Eros como instinto de vida sería el avistamiento de una “tendencia regresiva o conservadora de toda vida instintiva”<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–>, es decir, de una sexualidad no confinada a lo genital.

La introyección y la inconcientización coincidirían de cierto modo. La introyección de los mandatos del superyo (la cultura y la ley interiorizadas al comerse el padre en el mito de la horda) son fundamentales para la civilización, tanto que el principio de realidad reside mayormente en una especie de inclusividad icc que funcionaria como base, como terreno ganado para la civilización: “el superego no sólo refuerza las demandas de la realidad, sino también aquellas de una realidad pasada”<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–>. O en otras palabras, sucede que una represión funciona sobre otra y el retroceso es imposible: imposible para la vida tal y cual la conocemos: por eso es que las liberaciones meramente regresivas a un estado fantaseado de naturaleza son sólo esfuerzo locales porque no tocan la positividad de la construcción represiva de la sociedad especifica en la que están. Y esa es la apuesta interesante: notar que la dirección que nos muestra la regresión de lo reprimido es una buena fuente para saciar la voluntad en tanto nos exige la felicidad aquí y ahora. Es interesante, digo, sobretodo porque ya estamos al tanto de los niveles de represión son modificables y que en último termino existe una represión excedente que se da en un principio de actuación (o forma histórica del principio de realidad).

La represión excedente sería el ámbito de las restricciones aparte de las que son estrictamente necesarias para conservar la civilización. La escasez que en Freud es naturalizada es en Marcuse historizada de manera que la serie de tediosas postergaciones y trabajo que conlleva el principio de realidad ya no sería la lucha por los alimentos en un mundo demasiado pobre como para abastecerlos a todos, no, porque estamos en una época en que hay alimento suficiente para todos y el problema es la repartición. Depende del modo de producción y la distribución de la escasez que una sociedad se da es que tenemos uno u otro tipo de represión. Si la represión es necesaria, la represión excedente no es necesariamente necesaria, justamente porque el principio de actuación define una humanización total de lo que determina el principio de realidad a ser lo que es: “las instituciones históricas especificas del principio de realidad y los intereses específicos de dominación introducen controles adicionales sobre y por encima de aquellos indispensables para la asociación humana civilizada”<!–[if !supportFootnotes]–>[3]<!–[endif]–>. La hoy popular biopolítica no sería sino el rendimiento meramemente académico de esto.

Por otra parte el conflicto específico que esto generaría entre la civilización y la sexualidad tendría que ver con la desexualización del cuerpo y el confinamiento de la sexualidad a la genitalidad heterosexual procreativa. Con el principio de realidad la sexualidad pasaría de fin en sí misma a medio permitiéndole así al cuerpo el resto de relaciones sociales civilizadas. El cuerpo erotizado quedaría como tabú. Sin embargo el Eros libre no seria incompatible con algo que sí ocurre en sociedad: las relaciones de pareja. La resistencia ocurriría entonces sólo frente a la sobre represión.

La dominación está racionalizada de modo tal que la gente suele ser feliz contra algo. La fiesta nocturna acontece generalmente contra la tediosa rutina de lo diurno. Existe una capacidad irónica ya universal para reírse de la insatisfacción estructural que otorga el mundo, del mismo modo que existe un igual acuerdo en las gratificaciones parceladas necesarias para sobrellevar la insatisfacción. La represión se vuelve incluso deseable cuando todos los mecanismos de facilitación del placer están instituidos como “leyes externas objetivas y como una fuerza internalizada”<!–[if !supportFootnotes]–>[4]<!–[endif]–>. Se socializa represivamente, no necesariamente en el sentido directo de andar coartando al otro sino más bien en un modo negativo de establecer comunidad en torno a lo que nos afecta. Suele uno amar más los odios de los amigos que sus modos de afirmar y afirmarse en el mundo. La gente positiva suele ser aburrida por su increíble capacidad de pensar en corto. Uno, en suma, suele juntarse sobre todo con los tienen cierta conciencia de que “viven su represión “libremente” como su propia vida”<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–>. Y es que ciertamente no se trata de una tragedia biológica de la cual la civilización se haya hecho cargo. El cura de Pan en tu camino<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–> decía el otro día que el gran logro de la civilización era el traspaso de lo instintivo a lo racional. Sostenía el salto cualitativo del progreso como la mayor obra humana pero hacia caso omiso al modo especifico de este hacerse cargo. Entonces uno sigue prefiriendo a aquellos que politizan hasta el ocio. El ocio como tiempo sobrante del trabajo y las necesidades básicas está determinado a ser una relajación pasiva al servicio de la restauración de las fuerzas productivas. O en el caso especifico de los nuevos tipos de estrés (hasta los perros, se dice, lo tienen) tenemos los nuevos tipos de destructividad festiva del cuerpo, quién sabe si a modo de un superyo que castiga al cuerpo mediante un exceso que agrada precisamente como castigo (de alcohol, pastillas, drogas, etc). La soledad moderna sería un ámbito notable para este problema. Sucede que el individuo en soledad no encontraría resistencias y pondría en conflicto la naturalidad de las represiones. Y podemos sostener que ésta es precisamente la sensación de vacío moderna para la cual se crea una cada vez más compleja variedad de objetos enajenantes: por un lado el modo de producción elabora nuevas dominaciones acordes a la subjetividad requerida y, por otro lado, el individuo oscila entre la adopción de este placer parcelado versus el desconcierto de negarse a ello. A lugar aquí el paradójico modo en que el mercado inserta nuevos modos de quedarse fuera socializando (o sea vanalizando) la posibilidad regresiva y revolucionaria de negarse a la represión excedente. Estamos aburridos cuando no sabemos que estamos esperando, dice Benjamin, y la administración estatal-mercantil de la subjetividad y el ocio se adelanta y ofrece inofensivas vías de acceso, pluralidad, batucadas, etc. El horizonte de dominación está siempre anticipando y soltando pequeñas cuotas de agrado que vuelven tautológico al deseo y encubren un hecho traumático: nunca establecemos los límites del principio de placer. De hecho, “la sexualidad es por naturaleza perversa polimorfa”<!–[if !supportFootnotes]–>[7]<!–[endif]–> y esto es precisamente el objeto de sublimación que hace que la aparición de las perversiones sean tan irruptivas: las perversiones como un intento de interrumpir la aparición del Padre, de la Ley. El problema concreto aquí es que la sexualidad siendo fin en si misma desafía al principio de actuación y sus mediaciones, por eso es que el hombre moderno no puede estar sólo y se le cuida. Por eso la perversión queda ligada a la fantasía. La sexualidad perversa polimorfa desafía directamente a la civilización pues las perversiones apuntan hacia la mencionada identidad originaria de Eros y Tánatos e incluso hacia el sometimiento de Eros a Tánatos. Sin embargo, ocurre que efectivamente las fuerzas destructivas son desviadas y exteriorizadas como dominación de la naturaleza y de los otros hombres, es decir, como transformación del mundo y progreso técnico de la civilización. Esto, pues, como deslizamos anteriormente, el superyo canaliza a Tánatos volcando esa destructividad hacia el icc: asi trabaja para Eros protegiendo al yo bajo el principio de realidad, dividiendo la personalidad. Cabe notar aquí que esta destructividad interior como moral de la personalidad madura se parece bastante al imperativo categórico kantiano. Finalmente el superyo giraría la balanza a su favor constantemente, tanto que sólo una “cultura del instinto de muerte puede tomar el mando del superego”<!–[if !supportFootnotes]–>[8]<!–[endif]–>. Y, ni siquiera curiosamente, esta es nuestra dicotomía: el paso sin tránsito del cuidado a la destrucción, la cercanía extrema entre los derechos humanos y las bombas atómicas.

Revisemos ahora al origen de la represión represiva o filogénesis:

La situación edipiana le pertenece al hombre en tanto es previa a tal o cual individuo. Se trata de una cuestión genérica que se actualizaría en los individuos. Específicamente se trataría de una herencia arcaica a la manera de un icc colectivo que viene en los genes: “La personalidad autónoma aparece como la manifestación congelada de la represión general de la humanidad”<!–[if !supportFootnotes]–>[9]<!–[endif]–>. Tal sería el poder de lo universal en los individuos. Esta concepción entraría en conflicto con el concepto de individuo como ser autónomo pues justamente denunciaría que tras esta concretud se ocultaría este trasfondo preindividual. Asi es como la situación edípica sólo sufriría ciertas modificaciones históricas sin nunca ser superada. Pero establezcamos qué entendemos por situación edípica.

Estaríamos hablando de una tragedia que excede a los individuos, es decir, de una tragedia. La realidad de la pulsión sería la familia como mediadora de la sociedad. E insistimos: no se trata de la mami de uno sino de la madre. El placer indeterminado ve reflejada su imposibilidad en el lugar del padre: cualquier cosa que impida el placer es el padre. El niño sospecha que el padre, como poder, tiene un acceso privilegiado al placer. Pero no se sabe qué tipo de cosa es ese poder. Así que sólo se desea ese lugar, ese significante. Se desea ser el padre pero no se es él, se le odia y envidia, se sospecha que su poder puede castigar. Y es esta ambivalencia (padre como ideal y amenaza) la que produce el conflicto interior, la culpa que, a su vez, sirve para introyectar la figura paterna y la subsecuente trama cultural que perpetúa la Ley y el patriarcado. De aquí surgiría la complejidad del aparato psíquico. Como el placer indeterminado es irrealizable y como el escenario de esto es la estructura familiar el aparato psíquico se complejiza. El niño tiene un problema con la ley como lugar del padre, no con un padre.

El complejo de Edipo es la caracterización de la socialización. En el mito de la horda esto se explica del siguiente modo: hay un padre que rige una organización de hijos trabajadores que canalizan su energía en utilidad y no en placer. El padre tira no más. Puede verse en la zoología que las hembras dan placer. Entonces los hijos derrocan y se comen (introyectan) al padre porque todos quieren el placer del padre. A lugar entonces la hobbesiana guerra de todos contra todos. Los hijos interiorizan las prohibiciones del padre en la figura del comérselo, cuestión que no es sino la cultura y la autorestricción de los impulsos de satisfacción inmediata. Se canaliza la energía en trabajo socialmente útil. El asunto entonces es que no sólo es un crimen contra la autoridad que ejercía el padre sino también contra la libertad pues se reproducen sus leyes, efectivizando la represión mediante la interiorización.

Pero esta reconstrucción desde la horda, el parricidio y la civilización es el aspecto más rechazado de la teoría freudiana. Su verificación es costosa, sobretodo porque se trata de un tabú: el pecado original no fue contra dios sino contra el hombre mismo. Y es costosa también porque es difícil cometer un pecado contra sí mismo. El padre terrenal como déspota efectivo sigue persiguiendo a la civilización en su “arcaica inmadurez mental”<!–[if !supportFootnotes]–>[10]<!–[endif]–>, y Marcuse recalca que aunque sea antropológicamente inverificable interesa aquí el valor simbólico del mito de la horda freudiano que nos permite una lectura inédita de la actualización de la dominación a lo largo de la historia. Sucede que la monopolización del placer por parte del padre y la utilización de los hijos como extensión de la gratificación de éste plasmaron “las precondición mentales para el funcionamiento continuo de la dominación”<!–[if !supportFootnotes]–>[11]<!–[endif]–> . Recordemos la anteriormente mencionada ambivalencia de amor-odio al padre y comprenderemos el porqué de esta sumisión. El orden que de otro modo no se habría conseguido en tales condiciones sería la imagen que volvería una y otra vez bajo la figura del padre dominante de la actual civilización.

Habría, eso si, que dejar en claro que la civilización comienza no cuando se mata al padre por su desigual división del placer sino en el momento posterior en el que los hermanos con el padre ya introyectado deciden conservar el grupo mediante la represión. Uno creería que podrían haber vuelto a un estado salvaje pero de hecho no pudieron porque vivieron la experiencia del padre de manera negativa y la desearon tanto que prefirieron, en vez de la regresión, una manera consensuada de ser todos el padre, después, de a uno, en algún momento. El sentimiento de culpa jugaría aquí un rol fundamental en tanto perpetuaría en los estados más avanzados, es decir en el devenir de este contrato social entre hermanos (que culminarían en la civilización como tal) las prohibiciones necesarias para la vida en común. De algún modo, la culpa no seria tanto la de haber matado al padre como la de haber decidido multiplicarlo posteriromente. Y es que tampoco les quedaba otra. Asesinar al padre era asesinar un modo de vida que, aunque doloroso e injusto, conjugaba el principio de realidad con el principio de placer de un modo, de el único modo conocido hasta ese momento: “el progreso de la dominación por uno a la dominación por varios envuelve una dilatación social del placer y hace que la represión sea autoimpuesta en el grupo gobernante mismo: todos sus miembros tienen que obedecer los tabas si quieren mantener su gobierno”<!–[if !supportFootnotes]–>[12]<!–[endif]–>. Asi se instituyó el primer modo de convivencia: por el miedo de volver a errar y quedar en posiciones precarias en cuanto al placer y al poder. La culpa sería efectivizada justamente porque pudieron haber escogido la libertad y lo desconocido pero prefirieron la represión y lo conocido.

Según Freud a este periodo de libertad como poder vacante luego de la muerte del padre corresponde cierto matriarcado. Y luego de este matriarcado el patriarcado se aseguraría definitivamente mediante la unión simbólica de los padres que establecería la religión con sus dioses masculinos. A la liberación del padre la sigue una mejor dominación que impida el incesto y el deseo de regresar a la madre. “el crimen contra el principio de realidad es redimido por el crimen contra el principio del placer: asi la redención se cancela a sí misma”<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–>. Esto es, se rechazó el orden patriarcal pero el crimen llegó hasta ahí no más: la culpa sería no haber completado la agresión, cuestión conflictiva en tanto nos trae a colación nuevamente la confusión entre Eros y Tánatos: quizá de completar la agresión y no conservar nada de la estructura patriarcal la especie habría desaparecido. Pero eso no puede saberse. Lo que sabemos es que de hecho se prefirió no correr ese riesgo y por eso se restauró incluso con más fuerza el dominio del padre. Y todo este asunto es el que vendría dado preindividualmente. La sociedad actuaría lo mismo pero en un escenario más grande. Todo aseguraría la conversión en padre del hijo. La madre es separada de la mujer y a ella quedar relegados los afectos. El problema del incesto queda asegurado.

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<!–[endif]–>

<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–> <!–[if gte mso 9]> Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 <![endif]–>Herbert Marcuse, Eros y Civilización, Ed. Sarpe, p. 39.

<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–> Ídem. p. 46.

<!–[if !supportFootnotes]–>[3]<!–[endif]–> Ídem. p. 50.

<!–[if !supportFootnotes]–>[4]<!–[endif]–> Ídem. p. 57.

<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–> Ídem. p. 57.

<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–> Segmento religioso de canal 13 que dura aproximadamente 5 minutos.

<!–[if !supportFootnotes]–>[7]<!–[endif]–> Ídem. p. 59.

<!–[if !supportFootnotes]–>[8]<!–[endif]–> Ídem. p. 63.

<!–[if !supportFootnotes]–>[9]<!–[endif]–> Ídem. p. 66.

<!–[if !supportFootnotes]–>[10]<!–[endif]–> Ídem. p. 69.

<!–[if !supportFootnotes]–>[11]<!–[endif]–> Ídem. p. 70.

<!–[if !supportFootnotes]–>[12]<!–[endif]–> Ídem. p. 72.

<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–> <!–[if gte mso 9]> Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 <![endif]–><!–[if gte mso 9]> <![endif]–>Herbert Marcuse, Eros y Civilización, Ed. Sarpe, p. 75.

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sobre la situación edípica y los dos principios del acaecer psíquico

3.- Explique en general en qué consiste la “situación edípica” postulada por Freud. Explique en qué sentidos esta situación puede considerarse como una tragedia, y qué implicaría creer que es evitable.

“¿Verdad que yo no soy una mujer sofisticada ni

falsificada sino que soy una falsificación verdadera?”

(Enrique Vila-Matas)

En la situación edípica el síntoma operaria como significante. Se trataría de un trauma de tipo sexual e infantil. En un primer periodo Freud habría sostenido como sistema clínico el traer a la cc eso oculto de manera catártica, trabajando para ello el icc mediante las llamativas técnicas que aun hoy perduran en el imaginario del sentido común (marcar lapsus, asociaciones libres, interpretaciones de sueños, etc.). Hasta 1897 creía que el trauma infantil era una experiencia real, pero se dio cuenta de que las ficciones podían generar el mismo efecto que la realidad. Alguien podría contar una escena traumática que de hecho no ocurrió pero cuyas consecuencias psíquicas serian las mismas que alguien a quien sí le ocurrió. La mentira tendría siempre una positividad oculta que habría que escuchar. Y esa seria la nueva clave, pasar de la intervención a la escucha. Dejar hablar al paciente y marcar los lapsus. Porque la situación edípica la sufre el lugar del hijo. Uno no quiere tener sexo con la madre concreta, es más bien un problema en el orden del significante. El trauma es síquicamente real, haya o no ocurrido de hecho eso que se cuenta pues en el fondo siempre hay un relato que crea el trauma. Suele contarse un relato ficcionado que encubre algo aun peor, una escena que funcionaria como síntoma de encubrimiento. Por ejemplo, de una mujer que deseó ser violada. Una cosa terrible que nadie se atrevería a decir en la sobremesa (ni menos en un congreso de feminismo) pero que apunta a algo meramente posible. Una señorita de casa con marido ausente que desea ser penetrada por el jardinero. Es algo posible. Y lo que Freud apunta aquí es que este deseo podría venir a ser recubierto con escenas ficcionadas que a la larga se volverían ficciones verdaderas. A la larga, quiero decir, por esa compleja trama de encubrimientos que tapan este problemático deseo originario. Así y todo, queda el problema de que, vistas así las cosas, uno no podría decir tan fácilmente que los niños quieren tener relaciones sexuales tal y como aun no las conocen. Entonces ¿qué clase de cosa desearía un niño que no está genitalmente preparado? El trauma originario como algo meramente sexual ya no se hace tan sostenible. En cambio, lo que Freud hace es plantear un a medio camino entre lo biológico y lo mental: la pulsión. Este ámbito de objetividad rompería con la dualidad mente-cuerpo y establecería una escena originaria en que el deseo descubre su imposibilidad. Tal escena sería la del traspaso traumático de la pulsión presocial a la cultura. La asociación cartesiana entre sujeto y yo ya no correría pues el icc sería el origen del sujeto: el yo sería un efecto. El problema específico será entonces el deseo indeterminado. Esta sería la base del complejo de Edipo.

Estaríamos hablando de una tragedia que excede a los individuos, es decir, de una tragedia. La realidad de la pulsión sería la familia como mediadora de la sociedad. E insistimos: no se trata de la mami de uno sino de la madre. El placer indeterminado ve reflejada su imposibilidad en el lugar del padre: cualquier cosa que impida el placer es el padre. El niño sospecha que el padre, como poder, tiene un acceso privilegiado al placer. Pero no se sabe qué tipo de cosa es ese poder. Así que sólo se desea ese lugar, ese significante. Se desea ser el padre pero no se es él, se le odia y envidia, se sospecha que su poder puede castigar. Y es esta ambivalencia (padre como ideal y amenaza) la que produce el conflicto interior, la culpa que, a su vez, sirve para introyectar la figura paterna. De aquí surgiría la complejidad del aparato psíquico. Como el placer indeterminado es irrealizable y como el escenario de esto es la estructura familiar el aparato psíquico se complejiza. El niño tiene un problema con la ley como lugar del padre, no con un padre.

El complejo de Edipo es la caracterización de la socialización. En el mito de la horda esto se explica del siguiente modo: hay un padre que rige una organización de hijos trabajadores que canalizan su energía en utilidad y no en placer. El padre tira no más. Puede verse en la zoología que las hembras dan placer. Entonces los hijos derrocan y se comen (introyectan) al padre porque todos quieren el placer del padre. A lugar entonces la hobbesiana guerra de todos contra todos. Los hijos interiorizan las prohibiciones del padre en la figura del comérselo, cuestión que no es sino la cultura y la autorestricción de los impulsos de satisfacción inmediata. Se canaliza la energía en trabajo socialmente útil. El asunto entonces es que no sólo es un crimen contra la autoridad que ejercía el padre sino también contra la libertad pues se reproducen sus leyes, efectivizando la represión mediante la interiorización.

Pero añadamos algo más. En el origen hay impulsos desconectados unos de otros y la espera es displacentera. La guagua en principio no es una y sólo poco a poco se encuentra: el yo ideal es la primera imagen psíquica de unidad que liga esas satisfacciones aisladas. Ante la exigencia uno no puede explicar, uno restringe: no se puede negociar con alguien que no es un yo. Y es esta estructura básica la que entra en el complejo de Edipo: una unidad originaria de satisfacciones inmediatas. La distinción sexual viene culturalmente, no biológicamente. Así es como enfrentamos a la madre como figura de descarga absoluta y como el padre queda bajo la figura de la restricción cultural. Así el amor-odio contra el padre queda como amor-odio por sí mismo: pulsión de vida (Eros) y pulsión de muerte (Tánatos).

Esta tragedia podría ser evitable si se considerara radicalmente la realidad transindividual de lo icc y, en vez del acomodo a la Ley que la terapia haría caso a caso (reactualizándola), podría darse una reapropiación política de ese espacio metapsicológico usando la misma plataforma totalizante de la Ley. Esta vuelta al erotismo generalizado que se tomaría la Ley resulta difícil de pensar cuando es mi icc el cual tiene el conflicto. Por eso es importante afirmar tanto la realidad genérica de lo icc como cierto correlato histórico de dominación.[1]

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1.Conclusión sacada de Adversus Lacan: para un concepto marxista del psicoanálisis, en Sobre la condición social de la psicología. Debo decir eso si que me entra la duda acerca de qué tipo de cosa sería el erotismo generalizado y cómo a través de este impulso de ser más vida se podría apoderar de la Ley. Debo decir que, más que en el desenfreno de la orgía, esto me hace pensar en la eroticidad general previa a la genitalidad socializada. Sin embargo, me cuesta concebir una experiencia concreta que represente la eroticidad pregenital en un adulto, seguramente porque “adulto” ya trae consigo este traspaso a la sexualidad genital socializada y lo que aquí se plantea es algo que no tiene precedentes. O bien, se trata de un tipo de experiencia que sí tiene precedentes: en las desviaciones, en la locura, en la poesía. No aparece en el diccionario de la RAE pero –si mal no recuerdo salió en un capitulo de CSI Las Vegas- existe una denominación para esos cariños furtivos que se hacen los animales usando cualquier parte de su cuerpo: escrucear. Y esa es la práctica que me imagino: un escruceo humanizado: encontrar bonita a la niña en el metro y sobarse la cara en ella, en cualquier parte, donde caiga la cara, sin recibir necesariamente una cachetada (y digo necesariamente porque lo que interesa es que siempre haya posibilidad de extrañamiento, de que el otro se niegue; y asimismo interesa que su negación no sea un proceder instituido por la Ley). No veo porque esto podría ser tan inconducente para la cultura: las familias que se tuvieran que desarmar se desarmarían pero los enchufes seguirían funcionando.

6.- Explique las razones que da Freud para introducir sus dos principios en “Formulaciones sobre dos principios del acaecer psíquico”. Explique qué entiende Freud por “Principio del Placer” y por “Principio de la Realidad” en este texto.

“Los juegos imposibles que olvidaron sus reglas

Los juegos olvidados que imposibles sus reglas”

(Enrique Lihn)

Uno no está neurótico, uno es en la neurosis. Los sueños, los actos que aspiran al placer, los desplazamientos que lo retrasan, la atención, todo funciona en torno a la enfermedad posibilitante que somos. Para el psicoanálisis una enfermedad sería un síndrome como conjunto de síntomas cuya labor es dificultar la elaboración conciente de un episodio sexual traumático de la infancia (haya existido éste de hecho o no, sucede aquí que el modo de elaborar ficciones contiene una racionalidad que, a la larga, oculta una escena originaria que, ahora si, podría no tener nada que ver con una experiencia concreta sino más bien con el traspaso traumático de la informe y general eroticidad infantil a la genitalidad socializada). Y eso oculto ocurriría en el inconciente, el cual gozaría de su propia racionalidad. De este modo es que la realidad aparece insoportable para el neurótico quien se ve impelido a rechazar ciertas parcelas de la realidad objetiva. En tal sentido, y pensando ontogenéticamente en la evolución de un recién nacido, la representación alucinatoria de la realidad jugaría un papel predominante en el equilibrio del aparato psíquico con su entorno: ya sea alucinándola o sustituyéndola por un berrinche la satisfacción ansiada no entraría en conflicto con el mundo exterior. Eso hasta la aparición del principio de realidad. El mundo exterior comienza a aparecer aunque sea desagradable, el niño ya no se siente una totalidad viviente sino que, mediante los choques con la realidad exterior y con los otros comienza a constituir su individualidad. Los órganos sensoriales se especializarían así en la anticipación y la recolección adecuada de los datos exteriores. No sólo se trataría de la capacidad de suprimir el displacer sino de fallar respecto a la objetividad de lo real comparando con las huellas mnémicas.

Pero antes de avanzar, detengámonos en este punto. Estamos diciendo que el mundo habría sido originariamente interpretado por sobrevivencia: desde los primeros bípedos que asociaron ciertos sonidos en la oscuridad de la noche con ciertos animales salvajes (reteniéndolos y reproduciéndolos luego) hasta la vivencia moderna del mundo como algo que ha traído desde siempre sus leyes y su regularidad. Nietzsche, por ejemplo, saca unas consecuencias extremas de esto fisiologizando la filosofía al punto de interpretar su época como un conjunto de creencias, ciencias, religión, etc., que le sacan rendimiento a la vez que encubren el hecho fundamental de la perdida del Valor. El problema aquí ocurre cuando se hace la identificación inmediata entre verdad y necesidad. Nietzsche suele razonar así: “era necesario para sobrevivir, luego es verdad”. La gente común haría esto y las distintas instituciones cristalizarían y estrujarían a su favor estas verdades. Sin embargo, sucede aquí que se cierra la posibilidad a verdades no volitivas y se deja a lo universal siempre como una sospechosa suma de voluntades de poder que en cualquier momento estallan. Por eso es que leer a Nietzsche es sólo bonito, sobre todo si uno va en colegio católico y tiene 16 años. O en otras palabras: no basta con pensar conspirativamente y establecer tras cada tragedia o sistema de enajenación un cálculo anímico de los que van ganando (aunque sea cierto). No basta, digo, si uno quiere dejarse de filosofías de la imposibilidad, de la indecibilidad, de la denuncia espectacular y en cambio pensar en una voluntad historizada que puede dar argumentos que la trasciendan, que trasciendan esa –desde Nietzsche insuperable- individualidad apetente de acrecentamiento.

Retomemos entonces el hilo: el aparato psíquico funciona (o coincide) con los procesos primarios que caracterizan a la neurosis, a saber el principio de realidad y el principio de placer. El pensamiento quedaría como el lugar en que el aplazamiento de las descargas podría sacar su rendimiento. Es decir, si antes el horizonte de lo pensado refería a lo icc y no requería mayor complejidad en los modos de representarse la satisfacción o la insatisfacción relacionada con un mundo aun estrecho, ahora en cambio se hacen necesarias nuevas aptitudes. Lo que antes eran sólo movimientos internos ligados al principio del placer ahora cobran la nueva función de la acción. En el mismo sentido la atención y la memoria serian un claro ejemplo. No así el fantasear que se resiste y queda como soporte para los sueños diurnos.

Sin embargo todo esto no ocurre de una vez para siempre. Freud describe así el relevo del principio de placer por el principio de realidad: ocurre que primariamente es el autoerotismo el que impide la frustración y, luego, cuando se produce el hallazgo de objetos (cuando la guagua comienza a notar los limites de su cuerpo, la corporalidad de la madre, la exterioridad de los objetos) acontece un periodo de latencia, es decir, de demorar la chocante constatación del mundo externo, cuestión que en términos pulsionales se traduce al postergamiento del desarrollo sexual hasta llegada la pubertad . De esta manera el autoerotismo y el periodo de latencia funcionan como momentos de formación en los cuales la pulsión sexual no puede sino sustraerse al principio de placer. Asimismo las pulsiones yóicas quedarían ligadas a las actividades de conciencia. Ocurre específicamente que el autoerotismo permite la continuidad de la satisfacción sexual en oposición a la satisfacción con aplazamiento y esfuerzo que conllevaría el principio de realidad. Así “la represión permanece omnipotente en el reino del fantasear”[1], la represión del displacer por supuesto, pues parte importante de la neurosis tiene que ver con este tipo de condiciones de retrasar la aceptación de la realidad.

Como se ve este retraso racionalizado del placer, esta atención en el mundo externo y sus condiciones, no significa el paso de un estado a otro sino un nuevo modo de asegurarse el cumplimiento El principio de realidad es la socialización del principio del placer, su acomodación en una civilización que funciona con recompensas, con periodos de abstinencia productiva o de pulsiones sublimadas en trabajo útil que luego tendrán su premio. En este punto Freud menciona el rendimiento religioso específico de la renuncia en vida para la satisfacción en un más allá: una idea para nada descabellada si consideramos la base psíquica que hemos descrito hasta aquí. Llegado el momento en que la civilización comenzó a requerir ya no solo la fuerza de trabajo sino la concentración y el compromiso subjetivo (sobre todo desde la aparición de la línea de montaje y las fallas globales a partir de errores locales) se hizo necesaria una economía del placer cada vez más compleja en sus modos de dominación, es decir, se establecieron consensos acerca de las cantidades de represión necesarias para mantener a la sociedad sin anular completamente el equilibrio pulsional del individuo. Pero se establecieron según las necesidades que iban surgiendo en la tecnologización y puesta en red de los modos de producción Así, la capacidad adquisitiva de objetos con humanidad cosificada fue vivida en un inicio como la posibilidad sustitutiva de asegurarse el cumplimiento de las pulsiones aceptando previamente la partición de la vida en momentos consensuados de trabajo y vida privada. La naturalización de la coincidencia entre la dominación subjetiva de los modos de producción y el principio de realidad históricamente aceptable vendría a ser –y no se si Freud me acompañe en esto- la actualización constante de un excedente de represión, o en otras palabras, creo que el horizonte de dominación está siempre anticipando y soltando pequeñas cuotas de agrado que vuelven tautológico al deseo y encubren un excedente de represión originario que no seria sino el encubrimiento de un hecho traumático: nunca establecemos los limites del principio de placer. La economía libidinal es tomada como mera naturaleza de manera que siempre se puede subir un poco más el nivel de la represión, total, desde el otro lado la multiplicidad de satisfacciones promete el mismo o mayor nivel de exageración en su oferta. O como lo dicen orgullosos algunos: el hombre es un animal de costumbre.

Según Freud el arte gozaría de ese lugar privilegiado en que ambos principios se confunden o por lo menos se salen de la represión históricamente establecida. El artista se volcaría en su producción sin restricción alguna y traería de vuelta un producto socialmente aceptado por el principio de realidad. Pero siempre se volverá sobre una represión establecida anteriormente. Individualmente el artista quizá viva esta fusión, sin embargo el uso suntuario de sus productos es un rendimiento que tiene que ver con el principio de realidad, cuestión que por supuesto no quita que desde esta imposibilidad se desprenda la posibilidad del arte. Freud lo pone así: “Sólo puede alcanzarlo (esta fusión) porque los otros hombres sienten las misma insatisfacción que él con esta renuncia real exigida, porque esa insatisfacción que resulta de la sustitución del principio de placer por el principio de realidad constituye a su vez un fragmento de la realidad objetiva misma.”[2].

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[1] Sigmund Freud, Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico. p. 227.

[2] Ídem. p. 229.

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