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Archive for 27 julio 2009

Fracasar bien. Construir un mapa del fracaso de los otros. En lo literario y en lo no tanto. Anoto eso que pillo en el blog de Vila-Matas que en realidad no es un blog, pese a que uno quisiera tanto que sí lo sea, no lo es, y en cambio es una página normal de un escritor que ha decidido construir o destruir su personalidad en base a citas. Los modos de relatar la propia vida en general suelen aburrir si uno no está involucrado, y las citas ayudan a dispensar y romper la precarizante economía de cómo nos interesamos en los otros; ayuda, incluso, a no aburrirse de uno mismo, que es la cosa más normal del mundo. Pero no creo que escribir sea una falta, que escribir sea ontológicamente pedir, porque también se puede prometer, ¿o cuando uno promete se está pidiendo algo a sí mismo? Que uno cita nos zafe de tener que responder categóricamente esto: “La inteligencia no tiene nada que encontrar, tiene que limpiar. Sólo es buena para las tareas serviles”. Es de S.Weil, la encontré en el blog de E. Fehuerhake, y me parece perfecta porque ahora puedo completar lo anterior diciendo, ahora si categóricamente, que escribir es limpiar lanzándose uno mismo como trapo. Como si las citas autorizaran. No sé quién escribía algo acerca de que el autor te autoriza, por ejemplo, a proponer que esa soberanía que Bataille pensó para la comunión mística del revolucionario sea trasladada a la textualidad, así sin más. “La única reacción posible -dice Vila-Matas en uno de sus artículos del blog- no es el desafío ni la destrucción sino, solamente, el robo: fragmentar el antiguo texto de la cultura, de la ciencia, de la literatura, y diseminar sus rasgos según fórmulas irreconciliables, del mismo modo en que se maquilla una mercadería robada”. Asimismo, y medio sin querer, empecé a construir un archivo –se escindió del único archivo (anual) que uso para escribir- en base a cosas oídas en el día, en la tele, y citas de todo tipo, e ideas semi paridas. Todo esto puesto como la red bajo el equilibrista. O como la excusa de tener que conectar o recrear el caos de datos con finos hilos, o la vaguedad de hacerse cargo de los propios gustos. O es que sencillamente no sabemos bien qué cosa hacer. Y por mientras está esto que, por provisorio, se vuelve serio. Y así, el lado amable de fracasar en la escritura es que no se puede escribir para siempre. Deben tomarse elecciones. Puntos finales. Comas. Los punto y coma son los más difíciles. Entonces cada párrafo es un día. Y cuesta dormir del mismo modo que cuesta poner un punto final aquí.

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Toda una tarde noche madrugada revisando citas como credenciales de invernación para fotocopias, devedeando discos viejos de emeptrés que no invernarán sino que serán regalados a quien los encuentre en la basura, moviendo cosas de un cajón a otro, las categorías de la infrautilidad parecieran ser las que más progresan, y cada tanto mirando de reojo y anotando cosas de la tele, aparece una cuestión de Billie Holiday con Armstrong que ni sabia que tenia, y también en avi un John Cage, y otro de Ella Fitzgerald, todo esto en devedés viejos roñosos, entonces todo se demora un poco más revisando cada cosa que se encuentra, y la cama se llena, y uno de pronto se ve alli encima como si tuviera cinco años y la cama llena de juguetes, botando basura de todo tipo, rellenando y vaciando el basurero, y meando y meando y meando como condenado pichi naranjo producto de tanto té rojo y betarragas.

(Miercoles 22 de Julio)

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“La ciudad (mi metáfora)
Diestra en desplazamientos, huye de la palabra
Y uno se ve obligado a la preterición”

1
En todo el texto estamos ante un visitante en transito permanente que pone siempre en tensión el lugar del hablante y las posibilidades de su mirada. Es interesante cómo se aborda la fabricación del recuerdo y de la memoria en el contexto común de las ciudades y los respectivos modos de habitarlas. Estaríamos ante la inmanencia de gozar en “los recuerdos del presente”(1) de hacerse de los propios signos para establecer pertenencias inéditas con la ciudad, con la metrópolis saturada de signos siempre ya cargados semánticamente, por una semántica a veces demasiado amplia e imposible de reflejar: ya sea por mercantilmente trazada como espectáculo o por marginalmente codificada, la semántica urbana suele entrar en conflicto con la mirada del ciudadano errante que avanza en las paginas de Pena de extrañamiento. Una especie de contrahistoria o intrahistoria que consigue evocar espacios en que el sujeto es uno con su hábitat, es decir, pese a que el autor diga que “esta ciudad no existe para mi ni yo existo para ella”(2) es posible establecer una nueva temporalidad a través de una especie de alegre agonía o de nihilismo activo que surgiría en el desfase entre los signos instituidos de la memoria de un territorio o ciudad y estos otros signos los cuales –y esta es la belleza- son afirmados en una continua alegoría de las ruinas, de los márgenes y de los insterticios dejados a su propio suerte que configuran la vida de las ciudades.

2
La memoria como patrimonio simbólico que se vuelve mercancía sumada al estatus de un constante extranjero que tiene “recuerdo sin objeto ni sujeto”(3) son el permanente escenario en que el hablante comienza a disolverse, situándose en la excentricidad que conlleva relacionarse con una relación, es decir, en la negatividad de no dejarse permear por nada que no sea el a veces ocioso quedarse contemplando todas las lejanías que conforman el propio mirar: un mirar que mira su mirar y relata –acercando a sí- la lejanía que suscita la abundancia interpelativa de una ciudad aleatoria que, por cierto, interpela indistintamente a sus usuarios, fundiéndolos en un caldo tan homogéneo como precario en sus modos de establecer pertenencias. Dentro de “una memoria de la que mi memoria se hace cargo”(4) cualquiera es pertinente y todo cobra un nuevo peso.

3
“Ese doble abrirá en mi un hueco que yo mismo no podría llenar/ con las anotaciones de mis diarios de viaje”(5). En vez de forjar recuerdos memorables nos queda aquí el aviso latente de que se vive igual en todas partes en el sentido de que la construcción de las filiaciones son siempre similares, cuestión que nos lleva a la melancolía como una actividad del presente, pues a la vez que el individuo se afirma en una identidad que efectivamente vive como autentica está –justamente en esa necesaria creencia acerca de su autenticidad- también elaborando el modo en que será olvidado. Un olvido que resulta de la saturación de rememoraciones posibles que se instalan en la urbe. Un olvido ejemplar que contrasta con esta especie de olvido activo de enunciar los espacios excéntricos de la ciudad y sus figuras: “viejos y agonizantes que fingen esperar el tren entredormidos sobre las bancas” , “una burguesa que se lavaba groseramente los pies”(6), el “palacio de cristal de la Moda del que se han apoderado pasivamente los mendigos”(7). Un olvido latente que va de la mano con esta melancolía activa que se nos abriría desde el abanico de la deshumanuización en la ciudad, mostrándonos mediante destellos la adopción moderna de lo terrible como espacio quizá excesivamente naturalizado desde el rabillo del ojo del distraído transeúnte. Por ejemplo en Pascuas en Nueva York nos encontramos ante signos cargados de una resistencia material a la solemnidad navideña: el frío y los adictos como adornos oficiales de las calles. La facticidad de la nieve en su verdad no decorativa, son todos momentos en que esa simulación de la mirada cotidiana consigue una contemplación, un quedarse en la imagen.

4
También podemos dejar traslucir una constante inmanencia en esta poesía siempre situada, y es que de algún modo siempre se conseguiría saltar de lo particular a lo universal. O más precisamente lo que se conseguiría seria quedar detenidos en el momento mismo de la relación, desmarcándose tanto del intimismo de lo particular como de la portentosidad de lo universal, en un a medio camino que reflejaría parte importante de la experiencia en la ciudad, mostrándonos cómo las miradas que uno lanza no vuelven y quedan retenidas en el espesor semántico como condensación de la multiplicidad de experiencias, evidenciando así la incapacidad de reflejarse a sí misma que tiene la cotidianidad, y en consecuencia, lo gratificante que resulta esta captura de situaciones que, por decir lo menos, no son las usualmente poetizables. Como por ejemplo este “ciego en el subway/ que levanta la tapa del reloj/ para tocar la hora con el índice (…) que dobla sobre el pecho su cabeza/ que huérfano del mundo/ y de sus ojos mira el no mirar/ en la invisible punta de sus botas”(8). No importa ese ciego, como tampoco interesa la ceguera como enfermedad abstracta. Lo que se ve aquí es como un ciudadano x (que puede ser el autor o cualquiera) se relaciona con la posible relación que un ciego establece con su ceguera. No es la impotencia del ciego relatada en primera persona sino la decodificación sutil de cómo esa impotencia funciona y puede ser dicha en palabras, de algún modo, también ciegas.

5
Ni siquiera tenemos un deseo originario. No hay un mito interrumpido para el habitante de la ciudad. Desearíamos, eso si, desear algo enteramente pero sólo tenemos que “el punto ciego del ojo/ mira a una ciudad en la que quiero vivir/ inexistentemente, con sus casas fantasmas”(9). La gran ciudad moderna cae en su correspondiente naturalización volviendo al habitante una costumbre de sí mismo que ansia experiencias inéditas. Por eso aquí vemos una exaltación de los signos que el movimiento de la ciudad toma como periféricos y anecdóticos. Una exaltación por contraste, bajándole el tono a las apreciaciones monumentales de lo que nos representa como conjunto o comunidad, dejando una tabla rasa en la cual, comparativamente, pareciera quedar fijada la celebración de un sujeto-insterticio como en La guitarrista mas hermosa del mundo, o en su poemario Paseo ahumada la serie de alusiones a el pingüino.

6
“¿Qué significan estos signos brotados de todas partes?/ En general absolutamente nada/ son a las palabras lo que la maleza a las plantas”(10). De nuevo lo mismo: el abultamiento de signos en la ciudad, ya sea la publicidad oficial de productos o esta otra publicidad implícita de ruinas vivas caracterizadas en los seres marginales que deambulan en la ciudad. En uno y otro caso estamos ante un nublamiento de la visión, una especie de ceguera por saturación, un no saber donde posar efectivamente la vista por la proliferación de signos que invitan a la mirada distraída a intensificar su distracción. Y todo esto nos lleva nuevamente a la conclusión medio heideggeriana de que la cotidianidad está imposibilitada de verse a sí misma y de algún modo sería la obra de arte (y en este caso la poesía de Lihn) la cual puede desocultar esta excesiva suficiencia del ser (por ponerlo ahora en términos levinasianos).

7
Siguiendo el hilo de esta recortada reflexión se intuye algo así como que el verdadero momento de la comunicación no ocurre cuando comunicamos completamente un contenido interior sino que ocurre cuando nos desmarcamos de los modos instituidos y comunicamos cuestiones que más bien actúan de soporte de la comunicación. Es como si la única posibilidad de comunicarnos veridicamente estuviera en el complejo juego de relacionarse con una relación y exponerla como contenido interno a esa relación; una manera no lineal de entender la comunicación que va en directa relación con uno de los ejes del texto, a saber, las mediaciones en la ciudad y la imposibilidad de ser cuerpos inmediatamente comunicados: “voz a voz/ esos cuerpos que increíblemente no se comunican de viva vida (…) voces y no cuerpos, pero no sólo voces, nos entretejimos persona a persona”(11).

8
Se duda de todo significante más o menos inscrito: “los gansos en el claustro/qué diablos significan”(12), y se duda dándole una anchura al signo hasta que reviente en su excesiva acogida de referentes: “graznan como otros rezan cuando se les acercan/ los demonios las beatas o simplemente el aire/ que resuena entre los dedos de un palto”(13). Se llenan de posibles sentidos los objetos que van apareciendo hasta que llega el punto en que se vuelven reflejo de los códigos implícitos que los situaban y daban un margen interpretativo que cede. Así pasa también en Hospital de Barcelona en el cual el caos de la muerte se opone a la ilusión de inmortalidad que seria la ciudad. El orden de la mortalidad sería el hospital y no, como se creería, las calles por las que circulan los mortales: “trayecto de la calle al hospital/ no por corto más rápido que un viaje entre planetas”(14).

9
En suma: la relación del individuo con la monumentalidad de la ciudad, con la eternidad de la ciudad, con el saberse precisamente eso: un ciudadano x al que le tocó establecer tal o cual pertenencia. Habría que mantener viva la sospecha de haberse vuelto un mero punto de fuga en el cual la cultura, la publicidad y las características de una ciudad tejieron un residuo arbitrario -pero efectivo- de autonomía. “porque aún estoy vivo y ella (la ciudad) que tanto ha muerto/ se sabe eterna, al menos, por otra eternidad (…) Aquí donde, mirándola, algo pago por verla/ saber que no estaré cuando ella sea aún”(15).

(1) Enrique Lihn, Pena de extrañamiento, Ed. Sinfronteras, p. 7.
(2) Ídem. p. 9.
(3) Ídem. p. 9.
(4) Ídem. p. 9.
(5) Ídem. p. 10.
(6) Ídem. p. 12.
(7) Ídem. p. 14.
(8) Ídem. p. 24.
(9) Ídem. p. 22.
(10) Ídem. p. 23.
(11) Ídem. p. 30.
(12) Ídem. p. 33.
(13) Ídem. p. 43.
(14) Ídem. p. 43,
(15) Ídem. p. 44.

____________________

Ciego en el subway

Ciego en el subway
que levanta la tapa del reloj
para tocar la hora con el indice
(Mención de Honor para las manos anonimas
que en el flujo y reflujo de sí mismas
se le tienden)
Que dobla sobre el pecho la cabeza
que huerfano del mundo
y de sus ojos mira el no mirar
en la invisible punta de sus botas
que lleva un bulto inmenso al que se aferra
con su pequeña mano transparente
que en el relieve de la hora toca
el eterno retorno de lo mismo:
los desiguales tramos de Maniatan.

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La realidad no es verbal

Hablar cansa: es indecible lo que es
Como se sabe: la realidad no es verbal
(cansa el cansancio de decir esto mismo)
De las palabras se retira el ser
como de la crecida inminente del río
los animales que, realmente, lo saben
a diferencia de los orilleros humanos.
Somos las víctimas de una falsa ciencia
los practicantes de una superstición:
la palabra: este río a cuya orilla
como el famoso camarón nos dormimos
virtualmente ahogados en la nada torrencial.
Incapaces, incluso, de saber qué corriente
y hacia dónde nos lleva
si todavía cabe pensar en un sujeto
el verbo ir y como complemento
un lugar que no hay —aunque se diga—
en el adverbio donde y el hacia qué denota
en el hablar de nada (siempre se habla de nada)
—lo dice la gramática— la dirección del movimiento
reducido, también, a un simulacro.
Tú y yo hablamos del amor.

Postales de Manhattan

(…)

10
Los comandos organizados para tomar por asalto
la mentalidad burguesa
revolucionan la historia pero no cambian la vida
que aburguesa a la más cruenta de las revoluciones.
Estas entregan a sus líderes y a sus comparsas
el poder del capital
más el aura —versión burguesa del Misterio—
Las alteraciones, en profundidad, de la vida
nunca dejan de ser superficiales.

Piedra sacrificial

No me quiero hacer la víctima
A lo sumo estoy cómodamente tendido sobre la piedra
de los sacrificios
y un tipo que se limpia las uñas con un cuchillo
me dice ¿qué es de tu vida?
¿No te parece que sobra?

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es

Es bueno que sea pasado el mediodía, despertar y ver a mi mama bailando ridículamente en el pasillo y que mi hermano sentado en el water igual se empeñe en mover las piernas una mano en cada rodilla y cruzandolas de lado a lado.

(Jueves 02 de Julio)

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vacante

Por estos calmos días sólo veo a la Natalia. La Betania me dice que porqué no me gusta ella mejor y es obvio que me lo dice para que me enfoque en otra parte. Y sin querer eso es lo que he hecho. No enfocarme en otra parte sino dejar de llamar y mandar meils idiotas en los que especifico que la hora de más echar de menos es entre las una y las tres de la mañana, aunque ese está guardado y no lo mandé, y es que en realidad ya no llamo a nadie –quizá por eso nadie me ha llamado en los últimos cinco días-, no tengo saldo, o sea de algún modo ni siquiera tengo celular, voy cada dos o tres días al ciber de acá en el que el dueño eventualmente fuma mariguana en el segundo piso creyendo que nadie lo nota, y veo el meil por supuesto vacío, de lo cual no deduzco nada, total las cosas van lentas y bien (hay una canción de los tetas que lleva ese coro: “todo va lento, todo va bien, fonky es el rulo y el pepino también” (!¡)), la terrenal providencia me ha prodigado la posibilidad de hacerme de unas cuantas cuestiones básicas para estas discretas vacaciones, desde la gratificante compra del mismo pendrai que se había echado a perder, pasando por una minipimer –y la consecuente posibilidad de puré, jugos, y mayonesas caseras-, selectivas compras de feria y supermercado, un cojín, colgadores de ropa, individuales, hasta la fijación de tener una bufanda de muchos colores. Hoy día por ejemplo hicimos puré con huevo, la comida infantil por excelencia que siempre me hace recordar que la primera vez que me picó una abeja mi mamá calmó mis llantos con la promesa de que llegando a la casa me prepararía puré con huevo, y asi fue y no sé porqué recuerdo que lo comí viendo al profesor rosa, sentado en el suelo, usando la cama como mesa, era el capitulo en que a don carter lo muerden los perros. Como que pensé que la abeja o la avispa o lo que fuera era una mosca grande, era chico y no conocía bien las abejas supongo, me picó en el Superpollo de Curicó, que a su vez me recuerda esa hediondez de la carne cruda y los pollos que se sentía (y todavía) cuando uno pasaba por fuera, cosa que a su vez me recuerda cuando con mi papá pasábamos a comprar ahí a veces los fines de semana que yo me quedaba a dormir. Y eso, hoy almorzamos tarde y fuimos a esa feria del Santa Isabel, compré la bufanda esa, y dos pares de calcetines gruesos. Cuando llueve estoy dispuesto a ir a cualquier parte. Es como si me fuera a perder algo.
Así que solo veo a la Natalia, y a su gato chupadedos, los tiempos muertos se han acabado, y aunque cueste tanto levantarse, sigue costando lo mismo acostarse. Alguna vez alguien me contó que en cana se untaban el pico en atún y dejaban que los gatos hicieran lo suyo allí. Le conté esto hace unos días a la Natalia… mientras acariciaba su gato.
De hacer algo asi como salir a alguna parte, sólo me interesaría ir al cajón del Maipo. Pero creo que ya se acabaron las vacaciones. O no. No pienso vacacionalmente en las vacaciones. Podría ir a alguna parte, claro, pero en el fondo estoy en la pretemporada para el segundo semestre, tirando líneas, trotando, abasteciéndome.
Supongo que la Mariela llegó de argentina hoy día, supongo que me trajo un libro, supongo que Feli en este preciso instante se convierte finalmente en Bartlebly. Supongo que Julio está jugando frisbi con gringos pensando aun en esa niña evangélica. Supongo que mi mamá está soñando que llega con una ametralladora a la Telefónica y los mata a todos.

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“No confió mucho en la cultura como mero reflejo de lo que ya hay:
es una manera bastante conservadora de ser subversivo,
cosa que no quiere decir que yo sí sea todo el tiempo subversivo:
solo quiere decir que, cuando lo soy, no soy muy cultural”
(Emre Podorov).

1.
Partamos con el crudo diagnóstico de la pérdida de todo horizonte revolucionario echo por Hopenhayn en 1994 y desde ahí indaguemos ciertas constantes: Se ha perdido la posibilidad e incluso la visibilidad de un gran acontecimiento, de algo que redima y fusione a la vida individual con la Historia o la vida de los pueblos. La revolución ya no sólo no está de moda sino que ha perdido su verosimilitud. Hasta la revuelta, su hermana menor inmanente y sin proyecto, ha perdido el significado en la multiplicación de revueltas posibles. Y ya no se sabe si son sólo las consecuencias fragmentantes de la globalización las que provocan una inofensiva consecutividad de la crítica -que en su abultamiento cuantitativo pareciera nunca poder subirse al cualitativo podio en el que se dicen las grandes cosas- o si bien esta imposibilidad de una crítica integral y radical viene propiciada desde la conformación de la sensibilidad misma. Es como si bastara con “una suma de pequeñas razones que nunca suman una razón total”(1) , una maquinaria de estrategias en la cual las formas se han vuelto el contenido mismo. El más claro ejemplo de esto es nuestra política contemporánea, la actual importancia de las estadísticas, de la personalidad misma del político, su imagen, su feed-back, su biografía, su retórica, el modo en que mueve las manos: la miserable reificación del backstage espectacular que bastantes veces se devela a sí mismo como la naturaleza incontrarrestable de la modernidad. Asi, sin los enemigos determinados de antaño –en su mayora físicos, tangibles- la violencia pierde su explosiva o programática legitimidad, e incluso su valor estético (de allí la impopularidad, para la cultura oficial, de un Stockhausen catalogando a la destrucción de las torres gemelas como una obra de arte). Y también las identidades han perdido sustancialidad: con la desterritorialización y la potencia comunicacional del poder –que siempre está dispuesto a escuchar las razones del otro para traducirlas inmediatamente a sus códigos- toda identidad pareciera susceptible de ser desarmada, trasladada y construida de nuevo en cualquier otra parte del mundo, de manera que cualquier indicio de permanencia tiende a oler a fundamentalismo, a no estar acorde a la vertiginosidad de los tiempos. El diagnostico de Hopenhayn no deja de ser atingente hoy: “La ideología de turno puede perdurar lo que dura un aviso publicitario o un reportaje etnológico en el monitor”(2) . Es cosa de atender a esto de las tribus urbanas: ya sea en la clave morbosa-moralizante de los medios de comunicación (con sus músicas terroríficas y las voces idiotas de los periodistas), ya sea en la clave más bien categorizante de, por ejemplo, el análisis echo en Ciertos Ruidos, de Andrea Ocampo, el trasfondo es el mismo: el nihilismo y la desazón juvenil recubiertos de estéticas y modos de vida supuestamente rupturistas. Y dicen que todo esto es producto del desfase generacional con las familias, de la impotencia cultural legada por la dictadura, de la cultura digital y del bombardeo de imágenes, en fin, sea cual sea el motivo, estos síntomas llamativos pero inofensivos nos hablan más de la precariedad expresiva de una generación que de un potencial complot que la contingencia esté siempre armando. Sin mayores argumentos, la impotencia se expresa con estéticas fragmentadas y descompresivas, y el poder traga esto con facilidad ofreciendo tolerancia y diversidad. Una imagen contemporánea de esto que decimos: “Recuerdo haber escuchado, en los cerros de San Antonio, a fines de los sesenta, a candidatos comunistas hablar frente a un micrófono en la plataforma de un camión. Era teatro simple con amplificación precaria, pero el discurso muy claro. Ahora, frente a las cámaras, en una conferencia de prensa, ningún político sostiene siquiera su propia voz. Por esa razón los empresarios del teatro les arriendan el espectáculo de la ilusión de calle”(3)

2 .
La cotidianidad como el ámbito de la voluntad a corto plazo. Proyectos y rutinas que se yuxtaponen sin necesariamente conformar una plenitud. Olvidada la posibilidad de obrar el destino en grande se vuelve la mirada hacia lo local e inmediato, y en esa creciente diversidad descubrimos también una creciente intrascendencia. “Todos tienen sus pequeños proyectos capaces de colmar y justificar el día, la semana, el mes, o a lo sumo el año”(4) , y asimismo todos tienen el mismo tipo de problemas existenciales al tratar de integrar en un sólo sujeto los distintos modos de comprometerse que se experimentan cotidianamente como segmentados. Y si en los sectores excluidos del desarrollo esto acarrea aún más precariedad, en los sectores que sí participan de la promesa de modernización el efecto es de provisoriedad. Asi, mientras “la primera es vivida como un drama sin perspectivas de resolución, la segunda es vivida como un descompromiso ligero y ventilado”(5). Sin embargo en ambos casos la heterogeneidad interna es tal que no alcanza a formarse (en la experiencia) un concepto radical de enajenación, ni menos aún una crítica en bloque al sistema de producción capitalista, pues se vive en la compulsión que nos lleva de un cumplimiento a otro, generando una continuidad en la que hasta la más simple de las postergaciones es confeccionada a la manera de una fila de supermercado con sugerentes productos en los costados. Lo cotidiano se vuelve asi horizonte por sí mismo, las vidas individuales comienzan a parecerse en sus pequeñas hazañas, las diferencias generan rápidamente sus respectivos mercados y, en definitiva, toda tentativa de unificar la vida cotidiana con la vida histórica sucumbe en los paliativos inmediatistas relacionados mayormente con la administración del goce y la inexorable subsistencia.

3.
A lugar entonces la paradoja del goce ¿lo establecemos en la mencionada (y costosa) coincidencia de la vida individual con la vida histórica o en el más cercano y ya diagnosticado escenario de infinitas y simultaneas ofertas de intensidad manufacturada? Digamos en principio que subyace a esta pregunta una politización de la felicidad ante la cual el autor nos brinda el siguiente catalogo del goce contemporáneo: 1) El goce de la vida está en la extatización del cambio: la sabida vertiginosidad, acostumbrarse o no, “morir de vértigo o disfrutar de vértigo”(6) (el autor termina el párrafo con la pregunta de si acaso es disfrutable el vértigo de los excluidos -retomaremos desde allí luego-). 2) El goce de la vida está en la liviandad de lazos: la plasticidad para identificarse con escenarios siempre cambiantes, las relaciones intensas y (¿en tanto?) intermitentes. 3) El goce de la vida está en la ocupación de insterticios: ya obsoleto el proyecto reconciliatorio-emancipatorio, queda la chance de gozar en la introyectiva identificación con las pequeñas rupturas al interior del desencanto o el vago optimismo, “ridiculizar el poder con la complicidad de algunos pares, o capitalizar para beneficio personal las brechas que abren los desequilibrios macroeconómicos”(7) . 4) El goce de la vida está en rescatar del romanticismo la apuesta por la pasión: si “el más allá de la utilidad es el dominio de la soberanía”(8) entonces el propio cuerpo puede ser ofrecido como campo de batalla: inmolación, arrojo, terrorismo meramente artístico, o el romanticismo de arrancar hacia adelante. 5) El goce de la vida puede venir del gusto por las formas: en una cultura desencantada las formas ya no se subordinan al contenido: posibilidad de fabricar contenido mediante la combinación inédita de formas y a su vez imposibilidad de un contenido, de un significado que no sea irreductible a la infinita referencia de unos significantes en otros.

4.
Obviamente el vértigo de los excluidos no goza de la espectacularidad del vértigo que nosotros conocemos, sin embargo no es la pobreza absoluta un argumento suficiente para superar el goce como forma, insterticio y provisoriedad en general. Para ello se requiere una crítica e incluso un modo de vida permanentemente crítico, pues estamos implicados subjetivamente en la concepción del goce que hasta aquí se ha establecido, de modo que esto que parece un dato duro de desencanto es a su vez la posibilidad de tomar opciones radicales, inverosímiles para el estado actual del mundo, pero consistentes si optamos por no naturalizar este catalogo del goce que, aun siendo cierto, no es sino un conjunto de actividades humanas. Cuando “el conflicto circula ordinariamente dentro de sí mismo”(9) y no se le liga con estructuras y lógicas mayores, por ejemplo cuando el conflicto se reviste del orgullo de la instantánea y desechable universalización de los medios de comunicación, caemos en la parcelación cómplice de la dominación, en la consecutividad ingenua de las críticas. Lo mismo cuando nos contentamos con la irónica ridiculización del poder o el extático ofrecimiento del cuerpo como campo de batalla o significante provisoriamente subversivo. ¿Entonces debe desecharse cualquier tipo de resumen del acontecer mundial del mismo modo que debe claudicarse toda acción de protesta? La intuición es obvia: todo el saber acumulado y los avances tecnológicos, y también todo el amplio catalogo de acciones revolucionarias, son útiles al concepto de vida que queramos emprender, y como mínimo aquí sostenemos que la precarización de la vida que ha diagnosticado Hopenhayn, pese a estar avalada institucionalmente (desde la cultura light, desde los medios masivos de comunicación, desde la espectacularización general de la vida), es una entrada permanente para hacer críticas radicales. ¿Y sabemos qué críticas radicales haremos? ¿Es acaso el mero desencanto nuestro consenso? Por supuesto que no hemos resuelto aquí nada de eso y hemos intentado, cuando menos, hacer verosímil el lugar de un actor social que no sea inmediatamente homogeneizado y suavizado, un lugar, un sensorium, que sintetice de algún modo la dicotomía entre la vida cotidiana y la vida de los pueblos. Sin embargo, algo de contenido tiene este posicionamiento aparentemente preparativo, y quizá sólo en este sentido subjetivo sea cierto que “el poder es virtual y sus victimas lo actualizan” (10), lo que nos lleva peligrosamente a un terreno en que pareciera ser cosa de cada uno estar a la altura del propio concepto, como si fuera algo subjetivo en el sentido de mi-modo-de-ver-las-cosas, y no: cuando decimos subjetivo aquí nos referimos al tedio común y corriente en el que coincidimos como sujetos históricos: el aspecto más objetivo de la intersubjetividad en tanto hemos descrito hasta aquí un cierto soporte para este tedio. Antes de que el goce contemporáneo venga a rescatarnos, coincidimos en comunión negativa respecto de la precariedad de las ofertas. Hoy existe una creciente masa crítica que no sólo sabe lo que no quiere, sino que intuye a la perfección el modo en que se les quiere infantilizar haciéndoles creer que no saben lo que quieren hasta que el Estado o la cultura oficial lo promueven. Sabemos que “lo carnavalesco, en nuestra escena, proporciona el techo simbólico necesario para producir la ilusión de rescate temporal”(11) . Sabemos que el agrado frustrante tiene un tope. Y es cierto: aún asi no concebimos del todo la posibilidad de la revolución, pero de eso no se sigue necesariamente que en el momento cero del nihilismo seamos una colección azarosa de individuos, de pasiones, fragmentos, y apuestas que se cruzan sólo en el mercado y sus fetichismos, o en la revuelta intermitente y descompresiva; pero tampoco nos une previamente nada interior o sagrado, sino que estamos surcados con la misma historia de metarrelatos que estallaron en la producción serial de relatos ad-hoc. “Llega un punto en que el hombre siente una escisión entre su existencia y su concepto”(12) y nuestra primera reacción ante esto es el develamiento de la producción institucional de ese goce serial que socializa y reparte tal escisión, para así acompañar y apoyar desde la teoría una cotidianidad crítica que vaya en esta misma dirección. Pero todo esto es sólo una apuesta al interior de la cotidianidad que ha fijado al concepto en su aspecto meramente negativo, es decir, en la apertura que generan las determinaciones de la cultura –y no en la autoclausura: en la diagnosticada ceguera por abundancia de lo cotidiano-. La parte restante, la parte positiva, el fundamento y el desarrollo, el concepto mismo de hombre, vida, cotidianidad, felicidad, etc, son cosas que se han mantenido implícitas por estar fiados de compartir la misma intuición acerca de esos conceptos.

(1) Martin Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados, Ed. F.C.E., p. 19
(2) ídem, p. 21.
(3) Justo Pastor Mellado, Textos de batalla. Fragmento sacado de Revista Hueders, http://hueders.wordpress.com
(4) Martin Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados, Ed. F.C.E., p. 22.
(5) ídem. p. 24.
(6) Ídem. p. 28.
(7) Ídem. p. 29.
(8) Georges Bataille, Lo que entiendo por soberanía. Ed. Paidós. Barcelona. p. 64.
(9) Juan Rivano, El punto de vista de la miseria, Ed. Facultad de Filosofía y Educación Universidad de Chile, Santiago, 1965, p. 15.
(10) Martin Hopenhayn, Critica de la razón irónica, Ed. Sudamericana, p. 130.
(11) Justo Pastor Mellado, Textos de batalla. Fragmento sacado de Revista Hueders, http://hueders.wordpress.com
(12) Juan Rivano, El punto de vista de la miseria, Ed. Facultad de Filosofía y Educación Universidad de Chile, Santiago, 1965, p. 27

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